中国后现代主义的声名鹊起与学衡派等保守主义的“昭雪平反”是20世纪90年代中国思想文化发展中的引人注目的事件。从一开始，这两大思想文化现象就具有了跨越时空的重要的沟通与联系：以质疑和批判20世纪80年代的“现代性”启蒙为目标的中国后现代主义找到了半个多世纪之前的理论“先驱”，而学衡派当年对于“五四”启蒙文化的质疑也在半个多世纪以后找到了自己的“回应”。这样的沟通与联系也启发我们从历史发展的视角中来思考中国的“现代性”问题与“反现代性”的问题。因为，如此贯穿始终的“现代性”质疑显然生动地反映了20世纪中国文化人面对“现代”的某种典型心态，在历史运动的“变”与“常”里，我们的问题本身有可能获得更深入的理解。
反现代与反西方
中国的后现代主义是在20世纪80年代的文化启蒙运动遭受强大的政治狙击之后出现的。同样当1922年《学衡》创刊、学衡派以一个独立的思想文化派别出现在中国的时刻，五四新文化运动高潮已过，白话文为国内重要报章所接受且已经由教育部钦定为基础教育语言，参与“五四”启蒙的思想家们正在酝酿着20世纪中国知识分子的第一次大规模的“分化”与“重组”。可以这样认为，没有20世纪80年代那场轰轰烈烈的思想启蒙运动所构建的社会改革、思想解放，就不可能有西方“后现代”思想的自由引入；没有从近代到“五四”的思想启蒙所开创的新的人文环境，留学美国的学衡派同人也不可能在白璧德主义的支持下，同五四新文化派展开“自由的论辩”。这些事实都说明了一个重要的问题：即无论是20世纪早期的学衡派还是20世纪末期的“后现代”都不得不“承袭”着较多的启蒙文化，他们的“反现代性”只能在启蒙所开辟的“现代性”的生存空间中进行。中国启蒙文化所提出、所面对的“现代”发展的基本问题同样为“反现代性”的思想家们所拥有，其理解和解决问题的方式也自然会呈现出诸多的相互影响。
在中国“反现代性”的追求中，这样“启蒙”与“反启蒙”、“现代性”与“反现代性”的交互影响，让种种的质疑与批判都陷入到自相矛盾的理论悖谬当中。
一方面，一个十分明显的事实是：学衡派与“后现代”都表现出了鲜明的文化民族主义特征。学衡派痛感于“五四”的“欧化”之偏，决心在“阐求真理”中“昌明国粹”。在他们看来，“吾国数千年来，以地理关系，凡其邻近，皆文化程度远逊于我。故孤行创造，不求外助，以成灿烂伟大之文化。先民之才智魄力，乃吾文化史上千载一时之遭遇，国人所当欢舞庆幸者也。然吾之文化既如此，必有可发扬光大，久远不可磨灭者在，非如菲律宾、夏威夷之岛民，美国之黑人，本无文化可言，遂取他人文化以代之，其事至简也”。20世纪90年代的中国后现代主义者也宣称要在对“现代性”的质疑中寻找“民族文化定位的新可能”，从而“悉心关切民族文化特征和独特的文明的延展和转化”。
但是，在另一方面，我们注意到，支持着这些民族主义取向的恰恰并不是中国传统的什么文化理论，而是在当时看来十分新鲜的西方思想学说。在学衡派那里，是20世纪刚刚出现的白璧德新人文主义：在20世纪90年代，则是比现代主义还要新锐的后现代主义，特别是后殖民主义、第三世界理论和东方主义。我们知道，从西方新近的思想动向中获取支持，这正是20世纪中国思想文化发展中的典型现象，理当被作为西方文化殖民的“现代性”的重要表现。也就是说，属于学衡派尤其是20世纪90年代的中国后现代主义批判、反思的对象！
难道我们的“反现代性”也落入了“现代性”的巨大陷阱？
我们进一步获知的事实是，不仅“反现代性”的民族主义立场仍然在寻求着西方文化的支持，依然没有摆脱其所批判的“现代性”的思想资源，而且在更具实质意义的思维方式上，它们也落入到了其批判对象的一方，例如“进化论”的历史观和二元对立的思维方式。
众所周知，“进化论”的历史观和二元对立的思维方式正是“反现代性”思想对于“现代性”的尖锐的抨击。中国后现代主义批判了我们从“五四”到20世纪80年代的“线性历史观”，质疑了那种习见的传统/现代、旧文学/新文学、中国/西方的思想方式，在20世纪90年代，这些质疑和批判几乎就成了中国的后现代主义者们最引以自豪的成果，正是沿着这些成果的思路，人们才反过来发现了半个多世纪以前的学衡派，发现了他们作为进化论与新旧二元对立论批判“先声”的可贵之处。然而，今天的问题在于，如果我们真正仔细勘探从学衡派到“后现代”的内在思路，我们得出的结论却是：无论是哪一派别都没有克服历史进化论的潜在影响，无论哪一种追求都依然笼罩在二元对立的思维模式当中。正如一些当代学人所指出的那样：“后现代主义在消解了主体、历史、意义之后，在一个悬浮的时间神话中以‘新陈代谢’、‘前仆后继’的方式来创造自己时代霸主的地位。”“用现代性/传统性或西方/中国这样的二元对立来言说中国历史的方式，乃典型的西方现代性话语，因而它根本无助于消解，相反却复制着它所批评的二元对立或‘现代性’”。半个多世纪以前的学衡派也并没有在“无偏无党”、“不激不随”的口号中真正体现出对于多元化的包容。相反，在他们“输入欧美之真文化”的自诩中，五四新文化派等其他文化取向都通通被冠上了“偏颇”之名，殊不知，这真/假、全面/偏颇的二元对立恰恰是最大程度地排斥了其他丰富的文化遗产，最后，我们获得的仅仅是有关白璧德新人文主义的极其有限的知识而已。在学衡派主帅吴宓的那里，构成其人生与宇宙理论基础的正是古典主义的“二元论”。吴宓认为：“人与宇宙，皆为二元”，“凡人不信人或宇宙为二元者，其立说必一偏而有弊。”
看起来，在西方最新思想学说的结论中寻觅中国文化的发展方向，又暗暗信奉着以“新”、以“先进”为基础的进化论，并自觉不自觉地将自己所掌握的理论作为真理与他人相对立，这已经成了包括“反现代性”思想流派在内的众多现代文化人的基本理念。所不同的在于，由于我们的学衡派和“后现代”都同时恪守着鲜明的文化民族主义立场，所以最终是他们陷入了自相矛盾的思想悖谬当中。
这种文化立场与思想方式的深刻悖谬其实正反映了近现代以来中国知识分子精神世界里所横亘着的两重矛盾：由近现代中国政治军事危机所激发出的强烈的民族自卫意识，以及由争取个体生存发展权利与自由所产生的同样强烈的文化革新意识。这两者原本可以出现更多的沟通和协调（就像我们今天的主流意识形态所竭力宣传的那样），但问题却在于我们向来缺乏全民族共同的精神信仰与生存理念，每一个个体都很少从内心深处体会和意识到自我与他人、个体与民族的真实联系，“一盘散沙”的现实不时将中国人的“民族自卫意识”与“文化革新意识”划分开来：当我们痛感于鸦片战争以后的民族衰亡，决意强调民族主义的价值，就常常同时强调个人对于群体的服从，从而将民族与自我割裂了；当我们突出个人的需要，又常常体会到了来自群体的阻力，从而又将个性解放的道路置于反抗群体的方向，所谓“任个人而排众数”。
在这个意义上我们来看所谓的“文化民族主义”。在现代中国文化发展的意义上，这一名目本身就暗含着相当深刻的自我矛盾，在某种意义上说，它是将本来就存在的那两种意识的矛盾大大地加深了，而且更加的“内在化”了。“民族主义”表达的是我们对于群体政治军事危机的极大的忧患，而“文化”所包含的又往往是自我发展对于现实的改革诉求。“文化”让我们视野开阔，诱惑我们不断参照西方的生存优势来反观自己，从而在客观上常常不能摆脱西方经验的持续进入；而“民族主义”则格外警惕外来的任何一种信息，对于西方的欺凌和殖民保持了异常的敏锐，它总是借助于民族固有的文化赋予自己精神的支撑。在新文化的生存空间里成长起来的“反现代性”的中国知识分子既产生了强烈的民族主义的冲动，却又无法拒绝新文化的启蒙和“现代性”生存的事实。因而他们的民族主义也就被纳入到现代的“文化”的思考中，而非单纯的政治目标的实现（所谓政治民族主义），但愈是这样，他们就愈是将那些横亘着的矛盾内化成了自我精神的一部分，从而形成了自我理念的巨大悖谬！
反现代性与现代中国的生存状况
陷学衡派、“后现代”于理论悖谬的境地的，除了他们自我精神的矛盾而外，还有一个值得注意的原因，那就是这些所谓的“现代性”追求的反对派实际存在着对于现代中国状况的深刻隔膜。
20世纪90年代的中国后现代主义将近代至“五四”一直到20世纪80年代的启蒙运动的历史，都一律视作西方文化的东方“殖民”的过程，视作现代知识分子听命于帝国主义文化霸权，丧失了民族身份，自我“他者化”的过程。但是，这样的一种历史描述的方式，显然与我们实际看到的中国历史并不吻合。事实是，经由近代以来的多次文化启蒙，在社会文明的“现代性”追求中，中国人的自我意识不是沦了而恰恰是被空前地激发了起来；他们的生命追求不是被压抑了被扭曲了，而恰恰是前所未有地蓬勃升腾了起来；“老中国的儿女”不是像过去那样一味麻木地挣扎在生存的底线上，他们已经开始修复自己千年以来的精神奴役的创伤，探寻现代的“立人”理想。与此同时，我们的民族也不是因为有帝国主义的挤压而卑躬屈膝、软弱无力了。恰恰相反，中华民族真正的民族忧患意识正是随着启蒙一起诞生的，并且协同着“现代性”追求的展开而生长、发展；中国的古老文化传统不是在过去而恰恰是在现代获得了更加自觉地保护和更加科学更加广泛更加有效地阐释、研究；为数众多的现代中国知识分子不是成为了帝国主义文化的卑屈的“译员”，他们同样以独立不依的主体精神批评、考辨和选择着所有的外来文化，并且同时也成了中国传统文化的称职的整理者、研究者和弘扬者。无数的中国知识分子绝不是按照西方人的愿望和要求来设计现代中国的文化发展，他们魂牵梦萦、念兹在兹的分明是现代中国人自己的生存和发展。对此，有学者曾深刻地指出：“也许‘五四’时代的中国知识分子，尤其是鲁迅最能代表非官方的西方主义”，“以当代西方理论的眼光看来，可以说鲁迅完全袭取了赛义德所抨击的那套东方主义的观念和语汇。”“可是我相信，头脑正常的人大概不会说鲁迅是在为西方殖民主义或帝国主义张目，于西方当代理论无论有多少深厚修养的人，大概也不至于说鲁迅肤浅，说他对待西方文化的态度是浮躁、盲目、非理性的。”“中国知识分子这样做的目的不是为了证明西方文化的高明，而是想把中国由弱变强，不再受西方列强的欺侮。”
就像中国的后现代主义指责“现代性”追求中的启蒙知识分子“对待西方文化的态度浮躁、盲目而非理性”一样，学衡派当年也曾以类似的语言攻击五四新文化派，但问题还不仅仅在于学衡派以自己“新人文主义”的“一偏”作为“西方文化之全体”去攻击五四新文化派，更加严重的还在于其实他们对于这拨启蒙知识分子的所思所虑所作所为完全就缺乏必要的观察和理解。阅读学衡派同人当年对于五四新文化派的批评言论，我们就会发现，无论是在文化现象的分析还是文学作品的理解方面，他们都缺少最基本的耐心和起码的同情，因而他们的议论常常都是一些与实际状况无干的“架空了的理论自语”。
就这样，从学衡派到“后现代”，我们的“现代性”批判者们远远地离开了中国人的“现代”生存事实，他们把复杂的历史进程简化为一种外来的强势文化的自由扩张过程：在现代中国，也就是西方文化的输入过程，或者说是帝国主义文化对于中国的占领、支配的过程。按照这样的纯粹的理论推演模式，似乎中国人在自身民族生存发展过程中的种种复杂的体验、遭遇和要求都无关紧要了，仿佛现代的中国人不是按照自己的人生体验在选择自己的发展，而是按照遥远的异国他乡的思维在确定中国的一切，好像这个世界就只有一种不可改变的“现代性”模式，我们只有亦步亦趋地重复着人家的“现代性”而不会出现任何切合中国实际的“改变”；仿佛现代中国人都丧失了起码的主体创造意识，一切现代中国的事物都不过是外来文化的简单复制。显然，这样的对于“现代性”问题的探讨方式不仅不能反映出对象的丰富而完整内容，而且在根本上也无助于我们对于“问题”的真正发现——我们对于“反现代性”的批评并不是说现代中国的“现代性”过程就没有值得质疑和批评的地方了，但现在的更为可怕的现实是，从学衡派到“后现代”，如此脱离实际的批评基本上就无法触及到“现代性性”所存在的真正的“问题”！
从学衡派到“后现代”，中国现代知识分子的理论话语脱离了中国的事实，这是一个发人深省的典型现象。其原因也许是多方面的，值得我们加以专题研究，但仅就知识分子的生存方式而言，我觉得有必要注意其共同的特点：那就是一种学院化的生存及其对于思维方式的重要影响。
学院是走出科举的古代、进入现代人生的中国知识分子的新的生存空间之一。在政治决策、经济管理等等现代社会的专业分工当中，学院的出现实际上是为社会提供了一个储备、汇集、传播知识和产生思想的独立世界，广大的知识分子以学院的虚拟的“独立”为依托，专心于知识本身的种种活动。从本质上讲，人类之所以需要这样的知识，也是出于我们基本的生存与发展的现实。然而，接下来的问题却是，一旦我们的学院制度建立起来，一旦我们学院的围墙高高地将知识分子的视线阻挡在了学院之内，那么学院的文化就可以在自己的轨道上运行和发展，我们的新近出现的学院派知识分子就有条件沉醉于自己的理论运动而不必再时时关注“外面世界”的万千变化了，这就是学院派知识分子与学院派文化的天然具有的特点：既保持着自己理论自足的纯粹，也的确呈现出了某些脱离开社会生存现实的偏颇。当然，没有任何一个思想文化派别能够对人生世界做出全面的把握，学院派作为现代文化中一个重要的派别无疑有着它独立的价值。只是，在一个习惯于思想专制、缺少真正的多元意识的中国，学院派要作为现代文化的“一个”流派与其他文化追求平等存在，却也遇到了不少的“问题”。至少，我们通常看到的事实就是：不是东风压倒西风，就是西风压倒东风。也就是说，不是其他外部社会上的文化派别实行对学院派的压制，就是学院派以超越于一般社会意义的流派而以绝对的“真理”自居。在1949年以后的很长的日子里，我们几乎就不承认学院派文化的价值，而在20世纪90年代以后，由于客观政治环境的变化，一时间，又似乎出现了学院派文化复兴甚至大有惟我独尊之势。半个多世纪以前的学衡派生活于学院，20世纪90年代的“后现代”也多半出之于学院，他们对于现实社会的理解方式以及对于自我的估价方式，不也体现出了明显的“学院”文化的偏颇吗？
对于现代中国的“现代性”问题的探究，应当呼唤有更多的社会派的知识分子的进入，在社会派知识分子的实际人生体验与学院派知识分子的学理考辨之间，应当出现更加积极的对话。
“思想的平台”
显然，就目前而言，这样的多派别的积极对话还是不够有效、不够深入的。原因何在？我以为这就是我们在前一章里所提及的那样：现代中国文化诸种流派之间还缺少一些共同认可的理念，特别是由这些共同理念所建构起来的“思想的平台”。
所谓“思想的平台”，在我看来就应当是一个民族文化发展所必须存在的共同的思想的基础，它包含了一系列共同的思想准则、信仰认同乃至最基本的语言概念。这并不是说一个民族所有的成员都必须认同于一种思想，而是说在所有丰富的思想个性的“底部”，还存在一些把彼此共同连接起来以有效对话的重要原则。在西方文化当中，中世纪的存在实际上已经为西方人建立了十分深厚的共同信仰的基点，在以后，即便你要否定和批判这样的信仰，也必然是以这一信仰的基本概念为对话的起点，尼采要打倒的只能是“上帝”而不是什么别的东西。文艺复兴以后，西方人又在古老的古希腊罗马文化的启发下为自己找到了“现代性”追求的人文主义观念，在整个西方世界的范围之内，随着文艺复兴运动的深入展开和普遍的被接受，这一人文主义的观念便成为了西方文化的最基本的理念，连宗教改革都必须回答人文主义的挑战，连以后所有的保守主义者都不得再怀疑人的最基本的权利和自由。从这个意义上看，我们就可以知道，西方现代文化的发展实际上就依托于这样的“思想的平台”，是这一“平台”的存在造成了他们对话的健康和有效；是这一“平台”的支撑给了他们真正的发展的活力，即使是彼此的论争也构成了更大意义的补充和丰富。那些不同的思想学说不是因为彼此的差异和对立就陷入了无休无止的纠缠当中，他们恰恰还可以因为这样的对分歧的争论而获得进一步发展自己动力和方向，最终，他们发展起来的社会文化就是多元化的。因为在最基本的“思想平台”上，他们彼此能够理解和接受有别于自己的其他“元”的存在，这样的多元，便是充满活力却又并不紊乱的“多元”。相反，如果没有这样的“思想的平台”，我们也就不可能出现真正的多元文化的繁荣。
我们的问题正在于缺少了这样的基本“平台”。在传统中国，我们缺少个体宗教信仰的相通，但还是在“儒道互补”的人生模式中维持了最基本的生存理念的同一，这虽然可以说是一种颇为简单的认同模式，但借助于政治专制之上的思想专制依然有效地扼杀和排除了那些思想的歧义，虽说我们的人生理念不够多样和丰富，但也维持了一个农业社会对于社会文化存在的朴素的需要。
然而，在中国进入近现代社会之后，这一问题却变得复杂多了。
一方面，由于科举制度的废除，中国知识分子所习惯的那种读书一做官、入仕一出仕的人生道路就此结束，仕与隐的问题不再是现代中国人的基本问题。因此，传统的由“儒道互补”的人生模式所构成的朴素的社会思想“平台”面临着崩溃的危险。与此同时，现代社会既并没有为中国大众提供新的足以统摄灵魂的宗教信仰，也没有能够通过一个成功的全民族的文化运动（像文艺复兴那样）使得某一种引进的西方文化成为全民族共同认可的思想基础。现代中国的知识分子也在不断地继承、不断的创造，不断地应付当代生活中发生的一切，但好像种种的努力并没有让我们更加紧密地联系在一起，学科与专业分工愈细致化，我们愈好像被分割在了不同的文化板块之中，彼此的精神差异也越大：在政治家、经济家、军事家、教育家与文学家之间，在普通工人、农民、商人、职员与知识分子之间，在留学生与本土学生之间，在不同国度的归国留学生之间（如英美与日俄），在农村居民与城市居民之间，在发达城市与欠发达的乡镇之间，在东西南北不同的地域之间，在国统区与解放区之间，在大陆与台湾、香港、澳门之间，在不同的政党之间，彼此都拥有很不相同的人生与社会的信念。西方的思想被引进了，但我们却无法同时获得他们的“思想的平台”，所以这些思想只呈现了其分歧、对立、冲突的一面；现代中国的人生我们体验了，但缺乏彼此精神联系、常常单凭个人私利指引的我们在事实上更少沟通的可能；传统文化“儒道互补”的精神纽带崩断了，“丰富”的传统以纷乱的个体存在的方式撒向现代知识分子，儒、道、释、法……这样的“丰富”为不同的人在不同的境遇中使用，再一次地加强了我们在整体上的精神迷乱。
并且，值得注意的还在于，随着中国现代社会的持续发展，这样缺少“思想平台”而产生的整体精神价值的迷乱和彼此有效沟通的困难还呈现为一种逐渐加深的危险。因为，我们的社会经济在持续发展，我们面对的外来文化在持续发展，我们的人生社会感受亦变得日益的复杂。一句话，我们所承受的信息量在不断加大，那么中国现代文化在整体上消化这些分歧、达成最底层的基本认同的难度也就在继续增加。从近代、现代到当代，我们可以比较明显地发现这一点。如果将20世纪中国的“反现代性”追求也放在这样一个近代一现代一当代的文化演变序列中，那么我们真能发现他们彼此也存在着耐人寻味的差异：愈是“遥远”的反现代性者，其思想和命意越单纯，而越是“接近”我们的人们，其包含在学术理论背后的复杂人生用意就似乎越多，也更难于从简单的思想史的角度加以解释。学衡派无论怎样的自我矛盾，都体现着知识分子一种单纯而执拗的学术理想；“后现代”则有所不同，在他们关于超越“现代性”的理想模式——小康社会的深情描述中，我们分明可以读到一位当代知识分子的诸多自我表述的尴尬和生存的无奈：“（小康目标的提出）意味着一种跨出现代性的、放弃西方式的发展梦想的方略，它不再将西方视为中国必须赶超的‘他者’，而是悉心关切民族文化特性和独特的文明的延展和转化。‘小康’象征着一种温馨、和谐，安宁、适度的新生活方式和新价值观念的形成。它是超越焦灼的新策略”。
