风”与“淫”之间的内在联系既是语言学的，又是神话学的。风字从凡，在甲文中凡亦借为风。神话中与风相关的人物也可用从凡的字来命名。“丹”便是由此而产生的一种隐喻着“风”的专名。如神话人物“丹朱”，实可理解为“风朱”；《山海经》中的“丹穴之山”在《说文》中又叫“风穴”，是凤凰暮宿之处。丹和朱皆有红色之义。参照《吠陀》风神有“散布红色”即主管红霞之事，“丹穴”与“丹朱”神话的生成原因似不难理解。唯此一丹朱又是以淫著称的神话人物，作为尧的儿子，在古书中没有留下什么好的印象。《尚书·益稷》中说丹朱“朋淫于家”。陈梦家先生分析说：
古文朋凤风一字，而淫又通谣，所以朋淫于家或者就是“风谣于家”，犹《墨子·非乐》引汤之官刑“恒舞于宫，是为巫风”，宫就是家，巫即舞，风就是风谣，所以伪《伊训》作“敢有恒舞于宫，酣歌于室，时为巫风。敢有殉于货色，恒于游畋，时谓淫风”。 陈梦家：《“风”、“谣”释名——附论国风为风谣》，《歌谣》周刊第3卷第20期，1937年。
既然“风”本与“谣”同义，“谣”又通“游”及“淫”，那么“风”与“淫”也可作为同义词。“淫风”的说法就不免有同义反复、叠床架屋之嫌了。一些与“风”的概念密切相关的词汇，如指代音调的“声”，和指代歌词的“诗”，后来也都可用“淫”来修饰，所谓“郑声淫”和“淫诗”说也就在封建意识形态中先后被炮制出来，成为攻击指责作为“风”的民间诗歌乐舞活动的一顶令人望而生畏的大帽子。这种情况，正像源出于“牝牡相诱”之“风”的“风化”和“风教”，一旦升华为封建道德概念，就会反过来竭力反对和压迫“风谣”一样，其实是道德理性在清算和反对神话时代的幻想和“真理”。换一种说法，训诂学上作为共时性现象的“歧出分训”——“风”兼具“风谣”与“风教”两种背反之义，原来是语词概念在思想史上的历时性展开过程的结果。只因年代久远，时间的尘埃早已将语词概念的这种“自我异化”进程湮没遮蔽在一片混茫之中，留给后代训诂学家的就只是这些看似自相矛盾的一大堆“歧出”或“背出”的意义谜团了。法国当代思想家福柯所倡导的“知识考古学”(Archeology of Knowledge)方法，当是从历时性考察中揭示共时性意义谜团的一个有效途径。
麦克斯·缪勒从神话学着眼考察印欧语的词根，曾深有感触地道出他的一个发现：
尽管后来的诗人会使某些虚构的传说增添美的魅力，但要回避下述事实是不可能的：大多数古代神话，无论就其自身内在的、还是其文字的意义而言，都是荒谬可笑的、非理性的，而且经常是和思维、宗教、道德的原则背道而驰的。 麦克斯·缪勒：《比较神话学》，中译本，第11页。
这种“背道而驰”的现象，我们已经在“风”及“风化”神话的溯源性考察中看得较分明了，若再追索一下“淫”概念的神话起源，又将得到再一次生动说明。同时还将发现，“风”与“淫”作为同义词的一面原来是同源神话的产物，二者的隐喻之根都在于男性的天父之神的观念。
“风”与“淫”的神话学联系是以“雨”为中介的。“淫”字的语源线索指向“雨”这种自然现象。而“雨”和“风”在神话中又是孪生兄弟。《梨俱吠陀》第5卷第83首《雨云》第6章即祈祷风神摩录多赐下天雨。“风”在此种意义上可看成“雨”的动因。但从神话观念实质上看，风和雨(乃至雷、电、云、雾、露等)皆为天父动情后的产物，或被表现为天地交合的诱因或表征。上节已明确了作为天神阳性生殖力之象，风雨雷电等本来就有象征意义上的等值性或相关性。汉语中“云雨”这个合成词是性爱的专用隐喻， 参看贝乌德利（M。Beurdeley）：《云雨：中国的爱之术》（The Clouds and the Rain：the Art of Love in China），安伯（D。Imber）英译本，哈德蒙德公司，1969年。而“风云”和“风雨”乃至“雷雨”、“霜露”、“虹霓”之类词也不免潜伏着类似的隐喻意义。从曹禺的《雷雨》剧名和诸如“露水夫妻”、“遗孀’一类微妙的语言措辞中便可体会出若干消息。只不过这类语汇使用得不如“云雨”那样普及流行，较难识别罢了。《诗经·郑风》中有一首题为《风雨》的诗，正因它用以为兴的“风雨”意象在汉儒心目中变得本义难明，才在《诗经》解说史上引发出一桩“背道而驰”性的公案。《风雨》全诗三章是：
风雨凄凄，
鸡鸣喈喈。
既见君子，
云胡不夷！
风雨潇潇，
鸡鸣胶胶。
既见君子，
云胡不瘳！
风雨如晦，
鸡鸣不已。
既见君子，
云胡不喜！
此诗以典型的叠咏章法对女主人公喜会佳偶一事作了一唱三叹式的表现。可毛序却含混其词地解释诗旨云：“思君子也。乱世，则思君子不改其度焉。”由于莫名其妙的“乱世”之说，本诗原有的性爱欢会之意便隐而不彰了。大概毛公是把“风雨凄凄”的起兴误作“乱世”之征，故《传》云：“兴也。风且雨凄凄然，鸡犹守时而鸣喈喈然。”郑笺引申说：“兴者，喻君子虽居乱世，不变改其节度。”经此曲解，鸡成了君子的象征。然而按照神话观念，风和雨绝无乱世之义，倒是天父阳性生殖力的发泄。鸡也有“阳鸟”美称，《荆楚岁时记》注引《周易纬·通卦验》。鸡鸣更是宇宙间阳性力带来的喜悦之征，如《春秋说题辞》云：
阳出鸡鸣，以类感也。 日将出预喜于类，见而鸣也。《艺文类聚》卷九十一引。
可见鸡鸣与风雨是思春女子所盼望对象的双重起兴，二者之间并无矛盾反衬之意。“风雨凄凄”一句三家诗皆作“风雨湝湝”，《说文》、《玉篇》等字书引诗亦同。《广韵》十四：“皆、湝，户皆切。风雨不止。”朱熹先生本着“今但信诗，不必信序” 朱熹：《朱子语类》卷八一。的实事求是精神，独具慧眼地领悟了双重兴象的真谛，却又不得不从道学立场出发，在《诗序辨说》中对《风雨》作出“轻佻狎暱，非思贤之意”的判断。又在《诗集传》中照例把他所理解的这首性爱主题之作视为“郑声淫”的标本之一：
风雨晦冥，盖淫奔之时。君子，指所期之男子也。夷，平也。淫奔之女言当此之时见其所期之人而心悦也。 朱熹：《诗集传》卷四。
朱熹的解说在后代引起不断的非难。姚际恒维护毛序旧说；方玉润虽驳毛传以为风雨喻乱世的误说，却又猜度诗旨为故友良朋聚会谈心，并指责朱熹说：“使真其淫，似不必待晦翁而始知其为淫矣。” 方玉润：《诗经原始》卷五，中华书局，1986年，第220页。毛奇龄更旁征博引，试图用后代文人因循毛序的多种实例去驳斥朱说：“《辨命论》云：《诗·风雨》云：风雨如晦，鸡鸣不已。故善人为善，焉有息哉？《广弘明集上》云：梁简文于《幽絷中自序》云：梁正士兰陵萧纲，立身行己，终始如一。风雨如晦，鸡鸣不已。非欺暗室，岂况三光。数至于此，命也如何！”、“自淫诗之说出，不特《春秋》事实皆无可按，即汉后史事其于经典有关合者，一概扫尽。如《南史·袁粲传》：‘粲初名愍孙，峻于仪范。废帝倮之，迫之使走。愍孙雅步如常。顾而言曰：风雨如晦，鸡鸣不已。’此《风雨》之诗，盖言君子有常，虽或处乱世而仍不改其度也。如此事实，载之可感，言之之可思。不谓淫诗说一行，而此等遂暗然。即造次不移、临难不夺之故事，俱一旦歇绝，无可据已。嗟乎痛哉！”毛奇龄：《白鹭洲主客说诗》。王先谦也按照这种思路，又举出另外的“旁证”；《文选》陆机《演连珠》云：“贞乎期者，时累不能淫，是以迅风陵雨，不谬晨禽之察。”皆与此诗正意合。 王先谦：《诗三家义集疏》卷五。事实上，毛奇龄、王先谦引用的这些误解诗意的用例，只是符合《毛序》之说而已。它们充分说明汉儒的曲解如何取代了原诗人的本意，使一首性爱欢会之歌升华为“贞”之美德的寓言了，借用毛奇龄的感叹，这才真令人“嗟乎痛哉”！
保存神话初意的道教经典《太平经》说：
天若守贞，则雨不降。王明：《太平经合校》，中华书局，1960年，第38页。
可知“贞”绝非天父之品质，降雨刮风皆为他性能量的流露，“淫”的概念最初正指此一方面而言。《老子》第二十三章云：“飘风不终朝，骤雨不终日，孰为此者？天地。”这似乎是说，风雨的产生在于天父地母的性结合。第三十二章便把这个意思一语点破：
天地相合，以降甘露。 朱谦之：《老子校释》，中华书局，1984年，第130页。
按照天人相感应的法术逻辑，人类男女的性爱活动可以有效地促发天父地母的性欲，使他们不至于“守贞”，从而达到呼风唤雨的效果。《春秋繁露·求雨》中还明明白白地记述着“令吏民夫妇皆偶处”的官方求雨妙策，美国汉学家杰克·波德在《汉代中国的性交感法术》一文中认为这正是以男女性活动去人为地诱导天地交配的原始求雨法术。 波德（Derk Bodde）：《汉代中国的性交感法术》，见波德：《中国文明论集》（Essays On Chinese Civilization），普林斯顿大学出版社，1981年，第373—380页。汉代尚风行的这种“性的交感法术”(sexual sympathetic magic)以无可辩驳的说服力证明着“风雨湝湝”与性爱活动之间的象征对应关系，为《风雨》一诗的读解提供了活化石般的神话礼俗参照系。《左传·昭公十六年》记载着子游赋《风雨》，宣子以为昵燕好之词一事，似可作为先秦时人尚明诗旨的证据。
关于天父生殖力与风雨雷云等天象之间的神话类比，还是艾利亚德的跨文化模式考察最具有理论说服力：
天的超越性主要是通过风云雷雨的气候变换而表现出来的。天的“能力”只不过是一个无限的精子的大储库(an unlimited reservoir of seeds)。这一事实有时从日常语言中也可看出。如苏美尔语中的me意思是“男人、男性”，同时也意指着“天”。又如天象诸神(雷、风、雨)和生殖神(公牛)丧失其在天上的自主性和绝对权威……他们不再像原始的天神那样具有宇宙创造主的身份，而只是生理意义上的授精者和生育神。 艾利亚德：《比较宗教学模式》，英译本，希德与沃德出版公司，1958年，第92页。
根据这些提示，我们不仅可以确凿地还原《风雨》诗的性爱主题，还会看出“淫”这个汉语概念的由来之谜。如果说从神话时代到《国风》时代，风雨作为天父之精的生殖崇拜色彩已日渐减弱，转化为两性之爱的象征，那么与此同时，“淫”的本义也就开始被遗忘，将转化为道德谴责之词了。美国神话学家奥弗拉赫蒂在研究《吠陀》中的性象征时发现梵语中指精液的词本身就是降雨的隐喻。她还指出：梵语中意指下雨的词根vrs派生出两个名词：vrsti指雨；vrsan指性欲旺盛的、淫荡的男子或公牛。奥弗拉赫蒂（W。D。O’Flaherty）：《性液体在吠陀和吠陀之后的印度》（Sexual Fluids in Vedic and Post-Vedic India），见《女人、双性同体和其他神话动物》，芝加哥大学出版社，1980年，第20页。我在《云雨原型在中西文学中的际遇》一文中依据梵语中的这一现象，解析了汉语“淫”一词的意义演变，指出保留在《说文》所引异说“久雨为淫”一句之中的才是该字本义。又经过对《诗》、《书》两经中“淫”字的出现频率统计和对比分析，证明“淫”字在《诗经·周颂·有客》中的唯一用例是褒义而非贬义，但在《尚书》的20次用例中已皆变为道德谴责之词了。叶舒宪：《云雨原型在中西文学中的际遇》，《中国比较文学》1992年第1期。孔子和毛公先后继承了作为道德贬词的“淫”的用法，用来评价“郑声”和《国风》诸诗本事，遂开启了儒家诗学中的“淫诗”说的先河。到了宋代理学大盛之时，王柏和朱熹等终于将“淫诗”说推向极致，在毛公《诗序》中多次用“淫”这个字，但并非用来指责《诗经》，而是要把“刺淫”的道德主题硬加给作品。如序《匏有苦叶》云：“刺卫宣公也。公与夫人并为淫乱。”序《君子偕老》又云：“刺卫夫人也。夫人淫乱，失事君子之道。”朱东润先生指出，淫诗说完全是礼教道德对《诗》的诋毁。因为男女相悦，为诗以道其意，本为《诗经》时代寻常之事。“迨儒家之说兴，礼教之威日著，于是汉儒目男女悦慕之诗为刺淫诗，就诗之作用而为之转向。同时并没其作者之地位，而以诸诗归之于关怀美刺之外人。宋儒则目诸诗为淫诗，谓为淫者自作。淫之一字为恶意之批评，然而诗人之意，不如是也。大抵各时代有各时代之行为标准，自不得以后人之矩范，强古人以就我”朱东润：《诗心论发凡》，《诗三百篇探故》，上海古籍出版社，1981年，第111页。。这样一种用历史的眼光去看待《国风》“淫”与否问题的做法，其实也完全可以应用在对“淫”概念本身的语义网络的透析上，从而把被后代训诂家们几乎遗忘的本义按照神话学的启示加以还原。
正如“风”的本义随着时代推移而日渐淹没无闻，“淫”与天父神话相关的“久雨”本义也随着神话时代的终结而抽象化，脱离了天神射精即为雨参看鲍威尔（Jaan Puhvel）：《比较神话学》（Comparative Mythology），约翰·霍普金斯大学出版社，1987年，第227页。的原初表象，引申为一般意义上的“过量”、“过度”、“过当”、“放纵”，从而成为与神话背道而驰的道德贬词，反过来常用于对性方面的“过”的指责了。诚如福柯分析希腊性道德起源时所指出的，“人们通常从男性的射精这一角度来看性行为”④福柯（M。Foucault）：《性欲史》（The History of Sexuality）第2卷《快感的享用》，赫尔雷（R。Hurley）英译本，海盗出版公司，1986年，第136、45页。，出于养生学的考虑而将“过度”视为危及生命的要素。这样，“性快感中的不道德总是同放纵、过多和过度联系在一起的，这种思想在《尼可马可伦理学》第3部中也可看到。亚里士多德解释说，对于人人具有的自然欲望而言，人们可能做出的唯一冒失行为实际上是量的问题：它们均与‘过多’有关。”④从降雨神话中“量”的问题——“久雨”抽象引申为性道德中“量”的标准，“淫”概念的成立最清楚地体现着训诂学上共时性的“歧出分训”是怎样由神话思维到道德理性的历时性过程所铸定的。用黑格尔的话说，逻辑的东西也就是历史的东西。
《左传·昭公元年》有一则极珍贵的材料，说明了从神话向道德理性过渡之际，“淫”和它的孪生兄弟“风”、“雨”、“蛊”等如何与“天”的神话和“过”的伦理尺度同时发生着联系。
晋侯求医于秦。秦伯使医和视之。曰：疾不可为也。是谓近女室。疾如蛊，非鬼非食，惑以丧志。 良臣将死。天命不祐。公曰：女不可近乎？对曰：节之。先王之乐所以节百事也。……君子之近琴瑟，以仪节也。非以慆心也。天有六气，降生五味，发为五色，徵为五声，淫生六疾。六气曰阴、阳、风、雨、晦、明也。分为四时，序为五节，过则为災。阴淫寒疾，阳淫热疾，风淫末疾，雨淫腹疾，晦淫惑疾，明淫心疾。女阳物而晦时，淫则生内热惑蛊之疾。今君不节不时，能无及此乎？阮元：《十三经注疏》，中华书局，1980年，第2025页。
在“天有六气”的半神话观念中引出“过则为災”的伦理，“淫”似乎首先是应由“天”负一定责任的。更有趣的一点是，医和同古希腊思想家们一样，原来也是从男性养生学的立场来看待“近女室”所引出的“量”的问题，进而阐发出一大套“淫”与“节”的辩证法的。好在他的话中还保留着脱胎于天父神话的“风淫”、“雨淫”、“晦淫”、“明淫”一类观念，使我们易于识别“过”的问题还是由神话思维的隐喻机制所预示出的。这就不难理解，一旦以“过”为内核的“淫”概念发展为道德尺度，为什么众多神话人物都不免被后人视为“淫湎”之徒，如丹朱、羲和、后羿乃至大禹，更不用说与“风化”神话相联系的蛊虫和“牝牡相诱”了！
总结上章和本章的讨论，我们发现汉语中“道”、“德”、“风”、“淫”等概念具有神话发生学上的同源性。当后人用“道德”去反对“淫风”，用“风教”去误读“风谣”，或用“淫”去指责“云雨”、“风雨”一类神话隐喻时，他们不会想到，这些“本是同根生”的“亲兄弟”，只因为了礼教而“相煎太急”呢。
§§第九章 斧与媒
伐柯伐柯，匪斧不克。
娶妻如何？匪媒不得。
——《豳风·伐柯》
在克里特的克诺索斯宫壁画上可以看到一种礼节，童男持着器皿，童女拿着乐器；在游行队伍的中央是手持双面斧的祭司。壁画上还画着姑娘们在跳着祭祀舞蹈。
——兹拉特科夫斯卡雅《欧洲文化的起源》
