第一章网络是系统的逻辑模型
第一节 从系统到网络
将世界表述为二重性的系统模型，这是我们认识世界的逻辑道路上的第一步。系统模型还可以进一步还原为网络模型，无非是将系统中诸要素指明为网络中的节点，并将系统中的诸关系指明为网络中的有向弧（即边），这种一一对应的指明是显明的，无需赘言。
网络作为实体（即节点）和关系（即边）的交织结构，比系统模型更为直观地体现了实体与关系的二重性。网络之中的实体与关系同等重要，不可把网络看成一堆绝对实体的集合或一个纯粹关系的整体，二者缺一都不可能成为网络。对网络模型的正确理解，必须强调一点，即不能认为网络中的实体可以孤立地存在，不能认为离开关系之后这些实体依然存在。这种理解实际上是一种实体观的理解，根本地是认为实体是在先的，而关系只是随后才附加其上，其后果必然是将网络认作是一种静态的固定结构，从而取消系统的演化特性。因此，我们对网络必须采取一种二重性的理解，即一方面网络具有静态的网状的形式结构，另方面又由于网络中实体与关系的相互对立和相互依存，使实体与关系均成为一个交替构成的发生着的过程。可见，静态的有限的网络只是一种假想的模型，而现实系统所对应的网络必然是一个动态的开放的网络模型。
第二节“网络”释义
“网络”一词在现代语言中，是一个使用频率越来越高的既新又古老的概念。其新体现在现代的系统论和理论数学中，都发展出了直接以网络为研究模型和对象的分支学科，而且尤其是在互联网技术等现代信息技术领域，网络概念已成为现代社会信息化的基石。这些都是网络一词新近获得的意义。说其古老则体现在人类的原始阶段即以“网”来捕鱼捉鸟，并且古老的中医经络学说即是一种典型的网络模型。在思想史上给网络概念赋予逻辑意义，最初体现在黑格尔的辩证法之中，黑格尔的庞大体系就建立在“具体概念”的网络状交织的相互依存之上，他反对把概念像形式逻辑所作的那样看成是一个个相互孤立的静态的堆积。现代逻辑学的语义理论，大多都把语义理解为一个开放的关联的网络。本书引入网络概念的根本用意在于，要对其赋予二重性含义。
“网”字一词一般有这样几个纯语文学的含义：（1）用绳线等结成的捕鱼捉鸟器具；（2）像网的东西；（3）像网一样纵横交错的组织或系统；（4）用网捕捉；（5）像网似的笼罩着。“络”字一词的纯语文学含义为：（1）网状的东西；（2）中医指人体内气血运行通路的旁支或小支；（3）用网状物兜住；（4）缠绕。“网络”一词的纯语文学含义为：（1）网状的东西；（2）指由许多互相交错的分支组成的系统；（3）电路或其中一部分。比较一下以上三个词，可以看出以下三点：第一，都表示是“网状的东西”，即强调节点与边的网状交织和并立；第二，都有“系统性”的含义；第三，对比一下“网”字与“络”字的含义，可以认为前者倾向于认为是“绳线”锁结后的结果，即静态的实体结构性，后者则倾向于表示正在“缠绕”，即动态的关系构造性。这三点正是我们在这里所欲赋予这三个词的含义，即认为网络作为一个逻辑学概念，指由实体与关系并立且交织而成，并且认为网络由“网”与“络”二重性结合而成，其中网代表了网络中的实体性方面，络则代表了网络中的关系性方面。正是在这种新被赋予的二重性意义上，我们认为网络是系统的逻辑模型。
第二章相关是网络的逻辑核心
第一节 从网络到相关
为了对网络的逻辑规律进行研究，我们还需要对网络作进一步的逻辑还原。思想史上，人类思维对现象之网的逻辑还原，一般采取了两种角度。一种是实体观的，即形式逻辑及其形而上学的思维方式；另一种是关系观的，即体现在历代的怀疑论、直觉主义与现象学等之中的境界逻辑的思维方式。前者设定实体的本体地位优先于关系，故而可将网络还原为一堆实体粒子的集合；后者则潜在地认为关系在本体地位上优先于实体，从而可将网络还原为一个关系整体。前者的思维路线必然要从一组设定性的前提出发，而这种设定也就意味着将世界看作是静止和孤立的，其结果是当面对更为广阔的真实世界的整体性、无限性和反身自指性时，必然限入悖论。后者的思维路线则是试图从抛弃（或悬置）一切前提设定出发，但这种意图本身即已陷入矛盾之中，因为一方面扬言要抛弃一切前提设定，另方面又将自身当作一种绝对性的依据。根本地是，一边试图悬置形式逻辑及其所得，一边又在时刻按照形式逻辑的规则和框架进行思维，即便是其潜在地认为关系先于实体的这种体现出谁先谁后的思维本身就是一种实体观的框架。可见，实体观和关系观均是要将我们引入迷途的思维方向。故此，我们必须探寻另一种思维角度，即二重性的辩证观方向。
辩证观既不立足于实体，也不立足于关系，而是立足于实体与关系的联结处。为了形象地阐明辩证观、实体观与关系观的差别，我们采用图示的方式说明如下：令一网络的简单的模型，其中节点分别为A、B、C，边分别为a、b、c。
我们称任一边的两端的节点间的关系为“相邻”，如A与B通过c相邻，A与C通过b相邻，B与C通过a相邻。
称任一节点所联接的边间的关系为“相接”，如 a与b通过C相接，a与c通过B相接，c与b通过A相接。
相邻的实质是认为关系可以切断，而相接则是认为实体可以剖开。可见，网络是由相邻与相接统一而成的。一个网络可以近似地认为由相邻的节点，或者相接的边组成，即相邻和相接都是网络的结构单元。
但是，这种分解显然是不合适的，都偏离了网络本身。其实，这种分解也就是实体观与关系观的分解方式。如果我们继续深究不去，就会发现网络的最为基本的结构单元是另一种更为原始的结构，即“相关”。相关即“）-”，既不是实体，也不是关系。或者既不是相接，也不是相邻。而是一个内在于这二者之中的更为基本的结构单元，这个单元是相邻与相接的共同的单位。所以，网络的逻辑单元是相关，相关是相接与相邻的统一。
相应地，我们可以将辩证观、实体观及关系观的抽象过程表示。
显然，实体观与关系观的抽象方式都是不全面的、不能复原的，实体的集合或者关系的整体都不是网络。而相关这一结构单元表达了网络的基本结构单位，是可以让网络复原的。实体观的分解过程所关注的是节点，假定关系可以切断且最终可以被归约掉。相反，关系观的分解过程所关注的是边，假定实体可以剖开，且最终可以完全消解掉。而辩证观并不片面地做出这样的假定，总是在实体与关系的统一中进行，所以，最终的结论也就完全不同。
网络由实体与关系交织而成。其中，实体与实体之间以关系相连，我们一般称之为“相邻”。关系与关系之间通过交汇于一个实体相连，我们一般称之为“相接”。相邻与相接这两个概念取自目前数学中的“网论”，这也是目前我们达到的全部认识。显然，认为网络即是由实体按照相邻的方式组成，这是一种实体观的思路；而认为网络即是由关系按照相接的方式组成，这是一种关系观的思路。这两种思路都是对网络的片面强调和歪曲，都将使网络失却其作为实体与关系相统一的二重性。相邻只是刻画了网络的实体性方面，相接则只刻画了网络的关系性方面，都没能体现出网络的核心结构。现在我们要问：网络中实体与关系之间是如何结合的？
显然，实体与关系之间不能是任何意义上的关系，因为关系只能存在于两个实体之间，即实体与关系不是相邻的；同样，实体与关系之间也不能是相接的，因为相接只存在于两个关系之间。可见实体与关系之间既不是相邻，也不是相接，而是另外的别的什么，我们可以称之为“相关”。一般地，相关可定义为实体与关系的结合或统一。直观地讲，如果我们用“0”表示实体，用“———”表示关系，则相邻可表示为“0———0”，相接可表示为“———0———”，相关则为“—（”。相关中的实体不是可以独立自存的绝对化了的实体，相关中的关系也不是一个纯粹的已完成的关系，而都只是一种实体化和关系化的趋势，否则其就不成其为相关，而将成为“0，———”。
按照相关的定义，很容易看到，相关正是网络的核心结构，网络的形成即是实体与关系通过相关而交织所形成。因此，我们说相关是网络的逻辑核心。
顺便补充一点，相关一词是我们在逻辑学、数学和日常生活中经常使用的一个词汇，如逻辑学中研究蕴涵关系时即有“相关蕴涵”的说法，只不过更多地是使用“相干蕴涵”一词。在数学中研究线性方程组时往往用到“相关程度”等概念。在日常用语中，相关一般指确认有某种联系存在，尽管也许还不知道具体是什么关系。本书所定义的相关概念，是一个全新的辩证逻辑的概念，与我们以往在逻辑学、数学和日常生活中所赋予的含义是不同的。并且，我们以后将会看到，我们重新定义的这种相关概念，正是对我们以往在逻辑学、数学和日常生活中所理解的相关之潜在的逻辑意义的概括和表达。
第二节 相关是逻辑还原的终点
相关作为网络的核心结构不可再被进一步还原，因为任何认识的所得必然既是一种对象化的实体性存在，又是一种构成着的关系性的过程，即实体性与关系性的统一，亦即相关。质言之，对相关的还原仍是相关。
网络被还原为相关的过程，可以被理解为对网络的二重性的被实体化和被关系化，故而相关必然承载着网络全部的逻辑特征，即真值特征与境界特征。因此我们对网络的认识，就被转化为对相关的认识，并且由于相关不可再被还原，也就只可能即是对相关的认识。我们对相关的认识，无非是一方面将相关对象化即实体化，以展开一个对此种被实体化的对象之反映；另方面将相关过程化即关系化，以同一于一个此种被关系化的构造性过程。所以，对相关的认识本身，是且仅是一个二重性的实体化和关系化，并且其所得同样是且仅是一个二重性的相关。或者说，对相关的认识，是且仅是对相关的二重性开展，即二重性地同时将相关实体化和关系化。
第三节 相关是对逻辑学基本问题的概括和体现
逻辑学基本问题是指逻辑学研究中逻辑学出发点本身所包含的自指循环问题，即我们只可能是以逻辑研究逻辑。以逻辑研究逻辑这一逻辑研究之中的基本事实意味着，一方面我们设定了逻辑作为一种对象性的结构而存在，否则就无所谓对逻辑的研究了；另方面我们的逻辑研究活动本身，又必须即是逻辑的“某物”，即是受逻辑支配下的逻辑自身的显现过程，否则这种研究过程就毫无逻辑可言了。所以，逻辑学基本问题实质上也就是一个逻辑自身的对象化和关系化的二重性统一，即相关。故可说相关是对逻辑学基本问题的概括和体现。
相邻与相接都不是对逻辑学基本问题的概括，前者只体现了实体化方面，后者则只体现了关系化方面。只有相邻与相接的二重性统一，即相关，才完整地表达了逻辑学基本问题的逻辑含义。
第四节 相关概念的逻辑学意义
众所周知，哲学里的争论太多，多得甚至让人失去为之理出个头绪的信心和勇气。那么，我们的探索从哪里开始呢？是首先去理清这些争论，然后找到依据点呢？还是先不管它，将其暂时悬搁起来呢？我选择后一种方式。我们将一切有争议的东西都先放到一起，丢到一边，然后去找到一些更基本的、先于任何争论的、或说即便是争论也不得不遵循的共同的机制或结构，这就是相关。因为相关不是任何具体的实体或者关系，也就无可争论了。
相关作为逻辑还原的终点，即是逻辑学的出发点，是对逻辑的最高抽象和概括，包含着全部的逻辑意义的种子。可见其在逻辑学中的重要意义。首先，相关概念的确定，使我们找到了真正的逻辑学起点，从而可以纠正传统逻辑中的实体观或关系观倾向，使我们找到了一条立足于相邻与相接的二重性统一的中间道路。其次，相关概念概括了传统的辩证逻辑的全部思想，是对传统辩证法之逻辑前提———具体概念的内容上的相互联系之网的深入认识，从而把辩证逻辑的前提向前推进了一步，使具体概念的相互规定成为结果，而不再是前提。再次，相关概念的严格性和直观性，使我们对传统辩证法之“矛盾”概念获得了全新的含义，相关概念就是对矛盾概念的严格定义和直观表达，并且使矛盾概念从被解释为“对立统一体”所带有的实体观倾向中摆脱出来，从而获得可操作性。矛盾不是“对立统一”着的二元关系，而是二重性，即相关。通过相关来理解矛盾可使传统的矛盾辩证法得到两个解脱，一个是不会再被形式逻辑家们坚决拒绝，因为此时的矛盾可感可抓可操作，并且原本就潜在地体现在他们所珍爱的形式逻辑之中；另一个是使矛盾辩证法从辩证观与关系观的混合之中理清出来，不至于由于二者都扮演了形式逻辑的批评家的角色，就误以为是一家人。最后，相关概念最根本最巨大的深意是，体现着世界的广义统一性，将承担起实现世界的理性统一的厚望。
第三章将意向性改造为相关性
第一节 意识的意向性结构
简要地讲，意向性结构是指一切意识现象都具有的最为基本的结构，即“意识总是关于某物的意识”，意识活动总是指向某个对象，不存在赤裸裸的意识，不存在把自身封闭起来的意识。意识的意向性结构克服了主-客的分裂，因为意识离开了对象就是无，就没有意义；对象离开了意识也没有意义。胡塞尔曾经完成的意识分析工作表明，任何一种意识行为，或者本身就是关于某物的直观行为，或者以直观行为为基础。这样一来，我们就在意识活动与意识对象之间建立了一种对应关系，从而有可能使我们通过对意识本身的揭示来达到对意识对象的了解。
胡塞尔正是通过意向性分析才使我们相信，任何意识活动都有某种可被感受之物与之对应。这意味着像关于“共性”这样的意识也具有某种实在的对象，不是存在于抽象之中，不是由科学的分类法导致的，而是在实在的例子中就能被直接地“看”到，是一种直接的“给予”，即“本质知觉”。更进一步地，既然意识活动总要指向某物，那么与其说原本就存在某物，不如说正是意识活动本身才构造出了该物，并且该物总是按照它被意识所构造的方式存在。因此，意识并不是消极地接受某物的印象，而是携带着自身的意义并按照自身的活动方式去充实对象，从而使关于某物的各种印象综合为一个统一的有意义的整体。意识的这种赋予对象以意义从而使对象成其为如此这般的对象的活动就是构造。意识的构造活动是先验的，是意识的形式规范的能力。所以，通过这种具有构造能力的意向作用，世界就成为一个被人改造过的世界，是被人的意识活动所构造的世界，即世界由人赋予了意义和价值，从而按照属人的方式而存在。
第二节 三个意义上的意向性
自从笛卡儿开启认识论哲学以来，心与物就一直被当作对立的二元实体看待。康德曾经试图统一这二者，但最终依然陷在二律背反之中。黑格尔的辩证法虽然表露出要实现这种统一的动机，但仍显得十分抽象且不可操作。直到胡塞尔提出“意向性”这个从他的老师布伦塔偌那里改造过来的重要观念，意识心与意识物的本质联系才被逐步阐明。
其实，在现象学的发展历程中，对意向性的认识有一个逐渐深入的过程。我们可以看到，胡塞尔先后在两个不同的意义程度上理解意向性，即最初的关于意向“指向性”的带经验论色彩的意向性（以《逻辑研究》为代表），和后来的关于意向“构造性”的带先验论色彩的意向性（以《纯粹现象学和现象学哲学的观念》为代表）。意识的意向构造是胡塞尔现象学的基础，但却一直不能摆脱唯我论的倾向。在这里我们可以借用船山先生曾经在综述佛学关于主-客关系时说过的一段话，来表明胡塞尔的思想实质及困境。他说：“乃释氏以有为幻，以无为实，‘惟心惟识’之说，抑矛盾自攻而不足以立。于是诡其词曰：‘空我执而无能，空法执而无所’。然而以心合道，其有‘能’有‘所’也，则又固然而不容昧。是故其说又不足以立。则抑‘能’其‘所’，‘所’其‘能’，消‘所’以入‘能’，而谓‘能’为‘所’，以立其说。说斯立矣。故释氏凡三变，而以‘能’为‘所’之说成。”！
为了摆脱胡塞尔似的困境，现象学就必须进一步推进对意向性的理解，即在“先验性”的意向性基础上，反过来看到关于意向“经验性”的意向性，和更进一步看到综合起来的关于意向“相关性”的意向性。一方面，对象是意识的构造产物；另一方面，意识又是对对象物的经验。即是说，意识既源于某物，又指向某物。意识构造与对象结构在双向的互动中达成统一。
主-客之间通过“双向的”意向性结构而实现统一。所以，我们既是认识世界，又是解释世界。这样以来，世界就实际上被看作是对象结构与意义构造的双重世界，没有不与主体相关的绝对对象，也没有不与对象相关的纯粹主体，有的只是二者的二重性统一。按照现象学的观点，世界及其理性的本质结构也许自始即在那里，但这不同层级的本质只有相对于相应级别的生命才能呈现出来，对于不能体认它们的初民或动物而言，都毫无意义，也不存在。
第三节 相关性是意向性的逻辑底蕴
胡塞尔的“意向性”观念在逻辑上的一个直接的结果，就是实际上将世界划分为意识对象与意识活动的二重性，即对象世界与意义世界的二重性，并通过意向性将二者对应起来。但他更多地只是揭示了意义构造对象的一方面，而未立足于二重性立场对意向性进行双向的研究。在胡塞尔看来，意向性只是意识的特性，而不是世界本身的出发点，不是关于世界的基本逻辑立场。胡塞尔的功绩之一是，将本质一般揭示为一种先验意识的概念知觉中的对象性，是意识的内容在概念知觉中成为了直接的对象。他说：“每一物知觉都有这样一背景直觉区域，……一种对于事实上处于共同被感知的客观‘背景’里的一切东西的‘意识’，……这儿暗示出了原初的经验的一定的变式是可能的。我们把其称作是‘看’的一种自由的转变———不仅仅也不纯粹是由肉眼的看，而且也是‘精神的看’。”！“所有实在的统一体都是‘意义’的统一体，意义的统一体预先假设了一种给予意义的意识，而这种意识本身是绝对的。”"
胡塞尔的心理主义倾向及经验论者的最终唯心论倾向，均在于以意向性为基础，而不是以相关性为基础。他不能说明意识本身的来源，也不能说明主-客的分化。相关性与意向性不同，前者是逻辑结构，后者则是意识结构，前者是后者的基础。站在相关性的立场上看来，意识总是源于对象又指向对象，对象也总是源于构造又展开构造。
胡塞尔通过现象学还原，将杂多的事实科学归结于实事本身，即意识活动本身，从而将形式结构归结为意义构造。直接的后果是，将现实性消融于可能性，将对象消融于活动之中。相应地，我们的关注点就由现实域转向到可能性域。对于可能性域的把握，胡塞尔只追究这一可能域作为全体的内在机制、本质或结构，不再去描述这一域之中的某一局域。这样所得到的必然是更深层的前结构，一种解释性，而非真理性。可见，按照胡塞尔的思路，必然要由关注真理性转向关注解释性。他的这种看法对于使得我们在真理性之外拓展出解释性，当然是决定性的，但若走得太远，就会陷入以解释性取代真理性的另一个极端之中。显然，这种极端倾向就是一种唯境界论的倾向，同唯真理论一样，也是最终站不住脚的。所以，相关性立场上的意向性，其逻辑上的意义应该在于谋求真理性与解释性的统一，而不是偏向某一方。
胡塞尔对意识结构的分析带有明显的随意性，其必要性和惟一性都不曾说明。造成这种困境的根源在于他对意向性的理解偏离了相关性立场，以致不能反过来借用对象结构来揭示意义本身的构造规律。意义之被理解为意义，必须要首先截断意义本身的连续性，因而表现出环节性。所以，意义只可能通过意义本身的环节性被了解。所以，“对象是意义的构造”等于说“实体是关系的环节”。对象世界与意义世界密不可分，没有绝对的对象世界，也没有纯粹的意义世界，有的只是二者的二重性统一。意义世界不只是人类所独有的，而是一切生命所共同具备的，因为，所谓意义，最终无非就是生命本身的演化史，是与生命本身相同一的。意义结构就是历史结构。人与动物的区别，不是有无意义世界的区别，动物同样有着它们自己的对世界的理解，没有这种理解，它们的生存是不可能的。人与动物的区别，只是意义环节的区别，即人有着比动物更高境界的意义方式，在更高的水平上理解世界。
对比一下就会发现，相关性其实就是意向性结构的逻辑基础。相关性是我们关于世界图景的最高提炼，是一切对象和一切认识共有的最基本的统一的结构型式。任何对象，一旦成为意识的对象，一旦被意识捕捉而进入认识的范畴，那么其必定已与意识相关，也就具有了相关性的基本结构。在相关性的意义上，思维、心理、逻辑、语言、世界、乃至生理，是完全同一的，这正是世界统一性的所在，也正是世界之被认识的可能性所在。
第一节 三种研究立场与三种本质观
一、经验论：本质即经验中的对象给予
实体观立场在认识论哲学阶段上的表现形式就是经验论。尽管经验论阵营内部存在着许多分歧，但在关于本质与现象的关系问题的看法上是一致的，即认为本质在先现象在后，认识世界就是要透过现象抓住本质。经验论一般都认为，在认识过程中主体自身的参与是应被最终排除掉的干扰因素，真理则被看成是不带任何情感色彩的铁的定律。本质是现象的承担者，它自始至终原本就存在着，与我们是否认识和如何认识都不相干。所以，我们认识世界就被认作是对自在对象的反映和摹写。总之，本质是对象世界自身独立地固有的本质，我们所看到的本质实际上是在经验中由对象给予的本质。
二、先验论：本质即直观中的自身给予
先验论是关系观立场在认识论哲学阶段上的表现形式。尽管先验论阵营内部也存在着许多分歧，但在关于本质与现象的关系问题的看法上也是一致的，不过观点刚好与经验论相反，即认为现象在先本质在后，认识世界就是主体基于自身的意义平台去透视世界，本质是主体按照自身的意义方式所构造出来的结果。所以，认识本质就是要了解本质被给予的方式。我们从海德格尔的“此在论”就可以看到这一点，他将经验论的一切“存在者”通过“现象学还原”而转化为潜在，然后设定“此在”之“在”作为关卡，让“存在者”通过这个关卡一个个地又由潜在转为显在，于是，就能真切地看到对象是如何按照它显现出来的方式而成其为对象。
在经验论那里，观念或本质被认为是共相，是从个体对象中抽象出来的纯粹概念。胡塞尔则认为，观念或本质本身即是对象。他说得很明白，“在所有其多样性里的观念都是一个‘对象’”。“我们的批评家们实际上看并且可以说继续看‘观念’‘本质’———在思想上运用它们，陈述关于本质的各种，他们只是根据其认识‘观点’才对这些概念做了错误解释。”“直接的看，不仅是经验的感觉的看，而且是作为任何种类原初给予意识的普遍的看，这种看是一切合乎理性的陈述的理由的最终根源。”“本质的洞观是一种原初的给予的行为，因此它与感觉的知觉类似，而不是与想像类似。”
三、二重论：二重性的辩证本质
胡塞尔关于本质是直观中的自身给予的看法，实际上潜在地区分了本质的两种含义：即经验论的抽象本质和先验论的直观本质，并且他只承认后者。他认为以往的思想家们（以经验主义为代表）之不能认识到直观本质，源于他们的认识论偏见，未能区分开“直觉”与“经验”，或者说未能区分开“实事本身”与“经验事实”，最终就是未能区分开“意识活动”与“意识对象”。他认为，抽象本质只是对于本质的意识，而直观本质才是本质自身。“在自发的抽象活动的行为里产生的东西也不是本质，而是对于本质的意识，一种对于某个本质的原初的给予的意识。”事实上，思想家们对此就有着完全对立的看法。持实体观立场的人总认为，世界既然是由单元粒子堆积而成，那么本质也就是结构单元。持关系观立场的人则认为，既然世界之成为这样或那样的对象，在于对象原本是被这样或那样地构造出来，那么，也就无所谓结构单元，相反，本质倒是被构成的结果。从这种对比中能够看出，实体观的所谓本质是指现象的结构单元，即抽象本质；关系观的所谓本质则指现象的构造环节，即直观本质。
与对本质问题的不同看法相应的是对直观问题的不同看法，经验论只承认个体直观，而认为观念一般是从个体之中抽象得到的；先验论则设定了意识具有直接地“看”到一般本质的能力，即观念直观。舍勒曾经指出，本质既是个体的，也是一般的，当只对一个个体直观时，获得的只是个体的本质，但这并不妨碍其可以作为多个直观的本质。相关逻辑认为，没有可以割裂的个体或一般，有的只是二者的统一，故而直观到的永远都是个别与一般的统一，即抽象本质与直观本质的二重性统一。
抽象本质与直观本质是统一的辩证本质之二重性。抽象本质与其现象的关系是就其形式结构而言的，抽象本质是其现象在形式结构上的结构单元；直观本质与其现象的关系是就其内容而言的，直观本质是其现象在内容上的构造环节。这样，本质与现象就分别在形式和内容两方面发生关系，分别是形式与内容两方面上的“基础”。如：现象“沙滩”的抽象本质是“沙粒”，直观本质是“表象”。又如：牛顿力学中的物体，其抽象本质是“质点”，直观本质则是“概念”。等等。抽象本质与直观本质的区分，所依据的是对象结构与意义构造的区分，因此，实际上也可以称作是对象本质与意义本质。这种区分的意义在于，使我们采取一种二重性的眼光来看待现象，并以此指导对现象的本质还原。通过这种二重性的途径找到的本质，才既是形式结构上的单元，又是内容构造上的环节。
与本质的二重性相对应的是我们在认识途径上的二重性，即形式结构上的“析”和内容构造上的“悟”。抽象本质的代表如“原子”或“实体”等，虽然我们总习惯于将原子看作是组成物理世界的砖块，将“实体”看作是形而上学中的世界的本原，但其实它们都只是某一构造环节上的结构单元，而不是世界的绝对本体。直观本质的代表如“表象”或“概念”等，虽然我们一直将它们看作是认识的不同形式，但其实它们就是本体的不同构造环节。抽象本质与直观本质的区分，给我们服下了一副极为灵验的唤醒科学主义或者极端唯我论的迷梦的清醒剂，使我们恢复“析”与“悟”两个脚走路的稳健状态。
抽象本质与直观本质的区分，是一个可以从胡塞尔现象学中自然引出的结论，虽然他本人并没有对此加以探讨。遗憾的是，胡塞尔通过对意向性的分析，发现了意识对象与意识活动的统一（其实也就是抽象本质与直观本质的统一），但他并未明确地去看待和把握这种统一，而是试图将世界还原为纯粹的意识构造。在这一点上，他是走得太远了，因而最终陷入主观主义和唯我论之中。当他通过现象学还原而凸显出意识活动自身时，他确实为我们开辟了一个崭新的天地。但当他仅仅着眼于单向的意识活动对意识对象的构造，而完全忽视了意识活动本身赖以存在的实体基础时，他就又陷入了不能自拔的泥潭。显然，纯粹的意识活动即是虚无。在这里，胡塞尔同样没有摆脱传统思维的单向度框架，尽管他采取了一个不同的方向。
其实，何谓本质的问题一直是思想史上一个重大而又充满混乱的问题。由于这个范畴在不同历史阶段和不同思想家那里含义往往大相径庭，使这个问题变得扑朔迷离。自从亚里士多德提出“形式加质料”的“质型论”观点，即现实存在物总是形式与质料的统一物，人类对本质的理解就在形式和质料两条道路上展开。但由于思想史上一直占主导地位的真值逻辑及其实体观传统的支配性影响，使我们对本质的理解主要采取了实体观的立场，即总认为世界是由独立自存的最后单元组合而成。这样的最后单元在绝对意义上看也就是“质料”，无任何形式规定性的最终的抽象物。当然，这里会有一个矛盾，即一方面要求最后的绝对者是无规定性的，否则其就仍不是最后者；另方面，这种无规定性的绝对者，显然也就是不可认识、无法捉摸的。这也正是亚里士多德曾经陷入的困境。后来的康德以其所谓关于“物自体”和“现象界”的彼岸与此岸的讨论，重又显示出这种二难境地。在中世纪时，经院哲学家托马斯·阿奎那就曾对此作过阶段性的总结。照他看来，既然纯粹的质料是不可认识的，因而不能充当现象的本质，因为本质的质料必须既是现象的承担者，又是可区分的差别性的原则，即至少要具备一些起码的规定性。故他将质料区分为“第一性质料”与“第二性质料”，后者要求具备起码的可认识的形式规定性，称之为“最低能指质料”。托马斯的这种观点，实际上使“最低能指质料”重又成为质料与形式（最低能指）的统一体。事实上，任何一种能被我们有意义地谈到和意指的质料，肯定具备了起码的“能指”规定性，而且这个“能指”规定性的限度，也就是被我们意指时的意向性活动本身的意义水平的限度。这也就是说，所谓“最低能指”并不是某种绝对的静态意义上的规定性，而恰是我们在意指时的意向性活动本身的意义构造水平，即我们在什么意义水平上去意指质料，就赋予了质料以相应水平的规定性。其结果必然是使质料的规定性表现出某种环节性和层次性，从而形成一个层层推进的阶梯结构，即格局。譬如，当我们考虑自然数集合时，显然，全体自然数的集合不是自然数，而是无限，是自然数序列的极限。但这个无限不是绝对的一切意义上的无限，而只是自然数水平的无限，它与实数水平的无限是两码事。并且，这两种无限构成层次关系。再如，当我们谈到世界的运动性时，我们永远不可能在绝对的一切意义上讨论世界的运动性，而总是只可能去谈论运动的各个具体的环节上的运动性。当我们将物体的形状看作是物体的属性即不变性时，物体的位移就是运动；当将惯性看作是质点的属性即不变性时，物体的加速度就是物体的运动；如此等等。此中，速度和加速度就构成运动的两个环节，即物体可以在速度意义上或加速度意义上表现出运动，且二者是一种反身重构的关系。
一般而言（实体观的传统立场），本质是指事物的共性，由概括原则从事物的个体类中抽取。当类的个体数趋于无限时，得到的也就是最后的本质。那么，这样的无限者永远只是同一个还是会由于概括水平不同而不同呢？现代数学中的超穷集合理论已表明，无限并不是无结构的，而是有着层次级别的等级结构，会随着构造水平的不同而出现不同意义水平的无限。如自然数集合N是一个无限集，它的幂集P（N）也是一个无限集，并且P（N）&；；gt；N。进而P（N）的幂集P[P（N）]又是一个大于P（N）的无限集。如此递推，以至无穷。这也就是集合论中的康托尔定理。当我们按结构还原的方式将“沙滩”的抽象本质揭示为“沙粒”时，尽管这个作为沙滩本质的沙粒可以很小很小，以至可以小到称之为“原子”，但这个原子仍是“沙”，仍是“沙”意义上的原子，否则我们就不是在沙滩意义上谈论其本质。这表明，本质一方面是事物的结构单元，另一方面又只能是一定意义环节上的单元。也就是说，本质永远都是质料与形式的统一体，即抽象本质与直观本质的统一体。所以，本质只可能是辩证本质。
我们也可以从共时性与历时性的角度，来理解抽象本质与直观本质的区分。传统形而上学所讨论的是共时性的本质与现象，此即抽象本质；现象学则倾向于时间性的本质与现象，即直观本质。海德格尔以“存在”取代“存在者”，就是要以时间性的本体论反对空间性的本体论。此外，佛家所用的思维方法，就是采用时间方法（缘起刹那灭）来求证空间性的存在者是空，并且，之所以能够得出“空”的结论，是因为佛家眼里的时间性实质上仍是空间性的时间，因而看不到纯粹时间构造的环节性，也就偏离了二重性的正确立场而陷入唯境界论的虚无。
胡塞尔现象学在区分了“意识活动”与“意识对象”之后，还进行过所谓“形式的本体论”与“质料的本体论”的区分，即意识构造活动的意指和统摄构成形式本体，被意识构造的对象构成质料本体。胡塞尔的用意是深刻的，其目的在于撇开本体的对象性形式结构方面（他一再声明尽管这方面不是不重要的），使我们专注于去揭示形式本身之被如何构成，即直观本质的诸环节。
没有进行抽象本质与直观本质的二重性区分，或者未能摆正它们的二重性位置，是造成历代的哲学和逻辑学中的众多对立和困惑的根源。如唯名论与唯实论、唯物论与唯心论、分析哲学与现象学、机械论与生机论等等。所以说，区分抽象本质与直观本质，是建立相关逻辑学的一个关键步骤，也是充分梳理传统哲学和逻辑学的一个要诀。
第二节 现象域的构造与重构
一、现象是对象与意义的相关
我们所面对的究竟是混沌世界，还是一个只须整理的客观世界，或者是一个被遮蔽的内在世界，这是相关逻辑与经验论或先验论各自所持的看法大不相同的地方。相关逻辑认为，广义的现象既不是绝对的对象结构，也不是纯粹的意义构造，而是对象与意义的相关。一方面，现象具有结构；另一方面，现象之结构究竟会围绕哪种结构单元延伸开来，这取决于现象自身的构造环节。这就像海岸线，一方面海岸线可以看作是由很多小段拼接而成，因而海岸线具有长度；另方面海岸线实际上又不是直线，而是大弯套小弯地弯弯曲曲，当我们用不同的尺度度量时，就会显现出海岸线的不同弯曲程度，以致得到不同的长度值。不同的物种、不同历史阶段的人、不同生命史的个体，虽然都是毫无例外地生活在同一个世界之中，但实际上却是在不同的意义水平上看待各自的世界。古人会将“水”、“火”、“土”、“气”等看作是世界的结构单元，后来则将“原子粒子”看作是世界的结构单元，我们今天则在“质点”或者“量子”甚至“信息子”的意义上理解世界。事实上，人类就曾在重量、质量、能量和信息这四个不同的意义平台上构筑出了相应的四幅力学图景。当我们只是面对着一个混沌的世界时，我们又怎能设定哪一种结构单元具有绝对性呢？当我们不能设定某种结构单元时，我们又怎能认为世界具有哪种确定的单一的结构样式呢？但是，我们总会，也只能，在我们自身现有的构造水平上，按照我们自身的当下的意义方式，来看待我们的世界，所以，混沌的世界也总会面向我们打开而呈现出某种结构样式。
某物之为某物，总是相对于一定的背景而言的，我们对它的全部了解一方面依赖于我们自身的构造水平，另方面还依赖于它与它物相比较。譬如说，我们可以将某一线段去与“米”这样的长度标准进行比较，而获知该线段的长度。但“米”这一标准本身究竟是多长呢？我们可以拿去与国际标准米原器相比较，但米原器的长度除了再拿它与它物相比较，如与地球0度经线长度比较外，别无他法。可见，“某一线段”这个事物，一方面，其作为一个具体的对象物，其对象性结构即长度是相对于它物而言的，是在与它物的比较中所形成的结构样式；另一方面，其对象性结构的意义本身，是依据于与它物的比较之比较方式而定的。所以，线段这个事物实际上是对象性结构与意义性构造的统一。“线段”如此，或说空间如此，时间亦如此，我们并不知道“一秒”的绝对意义，而只知道事物周期运动的相互度量。由运动学得知，运动也是相对的，不仅依赖于所取的参照系，而且还依赖于我们从运动的哪个环节上来了解它，如位移、速度或者加速度等。进而，事物存在与否也是相对的，我们不可能知道某物是否绝对地存在，而只可能知道该物在与他物相比较中是否存在。一般地，我们把相对于我们的意识而言是客观的东西称为物质，但并不晓得物质这个东西的绝对意义，它全部的内涵都是相对于意识而言的，并且我们还可以依据意识本身的不同构造水平来区分物质的不同级别。
广义的现象是二重性的现象，既是我们眼里的对象性结构，又是包含我们在内的自身构造。所以，哲学应采取这样的方式来回答问题，即什么样的主体将会得到怎样的世界，而不像前人一直以来所作的那样，认为怎样才能正确反映世界，怎样就歪曲了真理。我们必须把真理与境界相关到一起，必须把具体的真理定位在相应的境界。现象本身不是绝对地、独立于人地、先在地给定的，现象离不开理论背景、离不开观察方式和仪器，归根结底离不开人，离不开处在历史长河中某一环节上的、具体的、有着相应认知水平和直观形式的人。诸如“重物”、“质点”、“量子”等，它们曾经都被我们看作是世界的砖块，但实际上它们只是相应意义环节、相应境界层面上的砖块，只是分别对应于不同境界的直观本质的抽象本质，只是当时层面上的一种“暗喻”式的实体。当我们能从一块石头表象物中直观出“石头”概念，或者从各种具体的红色中直观出本质一般的“红”等等时，这表明我们自身的构造水平已经达到了“概念”的环节，因而事实上可以逻辑地直观“质点”概念。“质点”便是诸如“石头”、“红”等概念物在形式结构上的“逻辑核”，只要我们去推演这些概念，便总能还原出“质点”这个结构单元。或者说，我们原本就是携带着“质点”这个意义单元去看待世界，因而才能看得到诸如“石头”、“红”等概念物。用胡塞尔的话说就是，“为了了解并且为了确定无疑地了解一个数学公理所陈述的东西，我们就必须不是转向哲学的经验主义者，而是转向在其中我们像数学家一样地用对其自明特征的完善洞观来把握公理的内容的意识。”“数的世界只有当我据有数的观点以及只要我据有数的观点的情况下，它才是对我存在的。”
二、意义的环节与对象的层次
纯粹的意义是没有的，有的只是与相应对象相关着的意义。意义与对象的这种相关，必然使得意义具有环节性。或者说，意义本身的意义就在于它的环节性。不具有环节的纯粹意义，也就是绝对的过程之流，因而也就失去了意义。意义的环节在逻辑上的天然的尺度，只可能是意义自身的反身性，否则就仍然只是同一个水平上的意义开展，因而无所谓意义的环节。意义自身的反身序列，也就构造出了意义的环节序列。譬如，位移-速度-加速度-跃迁等，就都是运动的不同环节，或者说是不同意义环节上的运动。
与意义的环节相对应的是对象的层次。这是显明的，因为对象总是与意义相关的对象，不同的意义环节必然相关于不同层面上的对象。对象的层次性在逻辑上的天然的尺度，是对象间在结构上的幂集关系。这也是显明的，否则就必然仍然只是同一层面上的结构展开，也就无所谓层次。譬如，重物-质点-量子-“信息子”等，就都是不同层面上的对象。
布特鲁（Boutroux）曾在他论自然规律的偶然性的著作中，问过这样一个问题：自然规律本身是否变化呢？这一后来由彭加勒在他的《最后的沉思》！中进一步讨论的问题，其实就涉及到了意义的环节性和对象的层次性。胡塞尔曾经将客观性归结为主体际性，并试图进一步将主体际性归结于先验自我的内在时间意识。在相关逻辑看来，所谓“内在时间意识”最终就是意义的环节性。
对象与意义的相关，使得我们没有了绝对的对象世界，没有不受理论浸染的经验。这个意思要贯彻下去，就必须将意义看作是具有环节的意义，否则就因意义的同一性而使得对象与意义的相关不具有实质的意义。所以，我们所能看到的世界，永远只是世界在某一环节上打开来的世界。当我们说某物存在时，总是就一定的操作方式和意义水平而言的。质点存在着，意味着质点对于“近代实验科学”的操作模式而言是对象实体。对于感官水平的“经验常识”而言，质点是没有意义的。对于比近代实验科学的操作模式境界更高的“思想实验”而言，质点已经不是结构单元，而是量子的组合样式，只有量子才是该层面上的对象实体。“常识经验”、“科学实验”与“思想实验”三者，它们实际上是不同的，它们分别是三个意义环节上的操作模式，分别针对着重物、质点和量子三个层次上的实体对象，并且构造出三个不同水平上的现象域。经验论者往往将这三者混为一谈，或者试图将这三者归结于某一个，这都是行不通的，都是没有看到意义本身的环节。这三者其实就分别对应于亚里士多德力学、牛顿力学和相对论力学，三者之间依次地具有反身重构关系。所以，在科学思想的进步过程中，与其认为我们的认识总只能得到假象，与其只有否认历史上曾有过的理论才能接受今天的理论，与其将今天的理论也在实质上看作是谬误而将真理设定在遥不可及的未来，不如将认识看作是一个反身重构的演化过程，这个过程中的每一环节都是真实的。
三、现象域的等级结构
为什么每一个学科都有自己的历史呢？并都在不同的历史阶段上表现出不同的形态呢？这意味着我们既要承认认识具有真理性，又要承认认识具有环节性。符合论或者逼近论的真理观都是不能妥当地回答这一问题的，前者不能容纳认识的演化发展，后者则在原则上否认了认识具有真理性。相关逻辑则认为，认识原本就具有真理与境界的二重性。对这个问题的不同回答，推究起来，最终是由我们关于现象域的不同看法决定的。符合论认为，现象域是既成的，是预先给定的，认识就是对其加以整理，就是排除各种干扰和主观杂念。逼近论的看法是，相对于已有的认识而言现象域是不断“扩张”的，我们永远都会遇到意想不到的新情况，因此我们在原则上能够得到的最好的结果，也只能是对现象域的近似把握，并且对这种近似也没有逻辑上的信心。二重论则认为，现象域本身就是结构与构造的统一，它的演化就是它自身的反身重构。
历史的严格意义上的进步历程，不是一个真理不断战胜谬误的过程，不是永远光明在前黑暗在后，而是现象域本身的不断重构，是不断地获得真理，定位真理，并超越真理。难道人永远比细菌要正确一些吗？那么，如何解释人常犯错误呢？可见，从细菌进化到人中的这个“进”字所体现的向度，并不能由单一的真理尺度来衡量，而只能是不同的境界。人比细菌更“真”些或更“对”些的这种说法，显然是荒唐的。所以，所谓认识由低级上升到高级，并不是像传统观点所认为的那样，即认为变化的只是认识本身，而认识所面对的现象是不变的。其实，现象本身的构成就取决于人自身的构造水平，会因这种自身意义水平的上升而重构现象。科学史表明，我们在不同的历史阶段上所面对的现象域是不同的，但这些现象域之间又不是毫无关联的，而是具有逐层地反身迭代的重构关系。从表面上看，似乎相对论所要解决的问题是一些不能为牛顿力学所解释的现象，如光速不变、电磁场、引力等。而量子论所要解决的则是牛顿力学和相对论力学都不能解释的现象，如黑体辐射、原子稳定性、晶体结构等。其实，这些新现象并不是处在原来现象的同一个域中，并不是原来现象域的某个曾经被忽略的不起眼的角落，而是根本就处在更高的层面上，且后者依次是前者反身重构的结果。在力学中，关于什么是运动的问题，就最能体现这种层层迭代的构造性理解。具体为：只有理解了位置，才能使位移成为运动的现象；只有理解了位移，才能使速度成为运动的现象；只有理解了速度，才能使加速度成为现象；进而，才能再理解到跃迁。位置、位移、速度、加速度、跃迁，等等，都是运动的现象，然而却不是同一构造水平上的现象，它们有着不同的意义环节。其中，位移是位置的变化，或说运动；速度是位移的变化，或说运动；加速度是速度的变化，或说运动；跃迁是加速度的变化，或说运动；等等。可见，它们构成一个运动的环节序列，后者依次以前者为前提。也就是说，它们中的每一个都只是在一定的构造层面上才显现，才有意义，才成为真实的物理量。对处在前一阶段的人而言，后者是未被意识到的，即便意识到也只是抽象的形式规定性，而不被直观地理解，不被承认是真实的物理量的。譬如，亚里士多德对运动的理解就只能最多理解到速度的环节，而没有加速度的概念；牛顿对运动的理解则最多只理解到了加速度环节，加速度本身的变化于他而言已不再是有意义的真实的物理量。
世界的物质总量等于重量、质量、能量和信息之和吗？显然不是。重量、质量、能量和信息这四者，不是组成世界的不同部分，不是它们堆积在一起就组成了世界，而是我们曾经在这四个不同的意义环节上将世界予以打开。或者说，世界曾经在这四个不同层面上向我们开显。物理学沿着物体-原子-亚原子-基本粒子的物质层次的递进，不能表面化地看作是所谓尺度的越来越小，它们在逻辑上的实质是沿着重量-质量-能量-信息，或者位移-速度-加速度-跃迁的意义环节在递进。所以说，物理学的进展是在不同构造环节上重构整个世界，而不是所谓“无限可分”意义上的划分单元越来越小的递进。
一般认为，研究科学发现的逻辑的任务，是亚里士多德在《分析后篇》中提出来的。在该书中，亚里士多德曾明确地提出，要关心概念和理论之最初来源。在古希腊，曾经讨论过这样一个难题：科学知识是否都是可以论证的？若是，则将陷入无限倒退，因为这种论证本身的前提之来源，又将成为有待论证的问题。若否，则将推翻只有借助证明才能认知这样一个根本原则。亚里士多德则认为，作为前提的知识是不可论证的，而应去探求其创造性的根源。也许直到今天，我们才在相关逻辑中找到了满意的答案，即科学知识的意义根基在于我们自身的构造性，科学知识的真理性及其可认识性在于现象域的构造与我们自身构造的直接同一性，而科学知识的演化性在于我们自身的反身性和与此相应的现象域的反身重构。具体地说就是，现象本身不是绝对地静态地给定的，而是只能面对意识并且按照意识自身的方式开显，因而，现象的结构原本就内在于意识自身的构造，当意识自身发生变化时，现象也就会被重新构造。所以，有怎样的主体，就会有相应的现象域。
要想很好地理解现象域的等级结构，就必须破除我们头脑中根深蒂固的科学还原主义的自然观图景。这种图景具体包括两点：第一点是，认为世界是实体粒子（如原子、量子等）的集合，世界的关系整体性、构造性、环节性、层次性等被否认；第二，对世界的表象主义观点，即认为世界是一个三度空间的个体物之集合。事实上，对尚不具备表象能力的生命来说，世界不可能是表象样式的存在。对视觉等感官能力不与人相同的其他物种来说，世界也不可能像我们所以为的那样存在。经典物理中隐含了这样一个基本假设：自然界是没有层次结构的，物质的大与小只是相对的，都遵循同一个牛顿定律。现在我们知道，这种假设的逻辑实质就是否认了运动的其他环节，因而实际上是否认了运动的环节性。事实上，我们没有任何理由来断定加速度就是最高意义环节上的运动，没有任何理由认为加速度本身的变化量就不是一个真实的物理量。同样地，我们也没有任何理由认为“力”就只是作为加速度的原因的力，而不能认为还具有其他意义水平上的力。“力”只不过是人们用来指称运动现象背后的原因的设定性概念，但究竟什么才是运动现象并不能绝对地确定。位置、位移、速度、加速度、跃迁等，都是运动现象。如果认为运动的含义会终止于某个惟一的环节上，那么实际上就是武断了世界的简单性和平面性，即实体性。
什么叫现实世界？这是一个看似简单却别有深意的问题。其实，不同境界的生命物种各自眼里的现实世界是不同的，人与动物不同，今人与古人不同，思维水平不同的人之间也不同。这种不同体现在这样一个比较极端的但却具体的事例之中，我们一般用所谓微观、宏观和宇观这样的说法来界定现象世界的不同，但其实这只是一种非常笼统的说法，并不能从逻辑必然的意义上来区分现象域。区分现象域的逻辑标准，不是所谓尺度的大小，而是现象域的构造方式之意义环节。事实上，在每一个意义环节上的现象域中，尺度都可以从无限小直至无限大。所以，所谓量子力学处理的是微观世界，经典力学只能处理宏观世界，以及相对论处理的是宇观世界的说法，都是经不住推敲的，都是不具有逻辑上的严格性的。事实上，经典力学、相对论力学和量子力学三者，都能处理全尺度上的整个世界，只不过都实际上只是各自眼里的整个世界。所以，力学的不同历史阶段的各种体系形态，它们所针对的现象域之间，不是所谓尺度大小上的不同，而是意义环节的不同，是现象被反身重构的“阶”不同。
自近代以来，所谓经验科学或实验科学的说法几乎成了科学的代名词，似乎科学之成为科学、之区别于非科学，就在于科学拥有一整套实验探索和检验的方法。这些虽然说不上是错误的，但其实是一种非常肤浅、非常片面的看法。事实上，科学方法是一个意义的整体，实验操作只是在这个整体中起作用，并且科学方法本身也是发展的，在不同的历史阶段有不同的方法体系。在科学史上，本能、常识、经验、实验、操作、计算等，都曾成为相应阶段环节上的科学体系的检验方式。
还有一个与现象域等级结构有关的问题值得提及，即关于人的所谓潜能的问题。其实，所谓发掘人的潜能，并非是人内心潜伏有某种神秘特质，而是通过拔高人的境界，即提高他的意义水平，从而使其在更高的环节上重构现象域，自然也就有可能找到解决问题的新路子。所以，所谓潜能并不是掩盖在现实的背后，而是就是重构之后的现实。
