“须菩提，汝勿谓如来作是念：我当有所说法，莫作是念。”
“何以故？”①
“若人言如来有所说法，即为谤佛，不能解我所说故。须菩提，说法者，无法可说，是名说法。②”
尔时，慧命③须菩提白佛言：“世尊，颇有众生，于未来世，闻说是法④，生信心不？”
佛言：“须菩提，彼非众生⑤，非不众生⑥。”
“何以故？”⑦
“须菩提，众生众生者，如来说非众生，是名众生。”⑧①何以故：追问了佛陀为什么自称没有说法。
②说法者，无法可说，是名说法：这一三段论论述了“是”不可说。也即把传统形而上学问题归结为伪命题，或者说哲学问题本来不应该存在，只因其在日常语言的误用中才存在，并造成了热闹的哲学场面。而当我们保持沉默时，才是最大的“是”。它相当于维特根斯坦所说的：凡是可以说的东西，都可以明白地说；凡是不可说的东西，则必须对之沉默。
③慧命：智慧生命。佛教哲学认为，色身依赖饮食以长养，而法身必依赖智慧以长养，即法身以智慧为生命。如果智慧之命夭伤，则法身之体即亡失。佛门又以慧命作为对有德比丘尊称，以示其博闻强识、佛智圆满。但全经中只在此处称须菩提为“慧命”，似应含有讽刺须菩提直到现在还不明白佛所讲的一切之意。
④闻说是法：奘师译为“闻说如是色类法已”，译出了佛陀所说法都成为了“什么”。
⑤彼非众生：能够听佛讲经的人不是众生，他们都是当时的哲学家——爱智者。
⑥非不众生：不能理解佛所说的法便是众生。
⑦何以故：追问了众生为什么既是众生也不是众生。
⑧众生众生者，如来说非众生，是名众生：论述了众生不是一般意义上的众生，他们只是在某一方面还不明白的爱智者，所以，佛教哲学才认为当众生觉了之后就是佛。
【译文】
“须菩提，你不应该这样认识如来：如来论述了‘是’是什么，千万不要这样想。”
“为什么如来没有论述了‘是’是什么？”
“假如有人说如来论述过‘是’是什么，那就是诽谤佛，就不能够真正理解我所说的一切。须菩提，‘是’不可言说，我平时对‘是’的论述只是它的第二义，却被当成‘是’的论述。”
这时，以智慧著称的须菩提问佛说：“世尊，如果将来有一些众生，听到您这种说法，是否能够相信？”
佛说：“须菩提，他们既是众生，也不是众生。”
“为什么？”
“须菩提，因为这些众生，其实是爱智者，当他们相信我所说的就不是众生，否则就是众生。”
【评析】
古印度时期，婆罗门教以真理的宣示者和传播者自居，对于语言的主导观念拥有不可动摇的正确性，没有人敢称它是不正确的或者无用的，人们只能信仰，或赞美它，并以原理加例子的方式向公众布道，由此出现了圣言量和声是常等观点。佛陀却从不把一切对哲学的言说视为固定的结论——圣言量，“声是无常”的提出是对声是常的反动，等于宣布语言也有假，认识到哲学问题本来是不应该存在的，只因其在日常语言的误用才存在。也可以这样说，佛陀宣告了吠陀哲学到奥义书哲学一千多年间从未真正说过语言，它们说的是非本真的语言，而使人们从婆罗门教的独断论迷梦中觉醒。因此，佛教哲学对于一切圣言量都认为应该经过考察、经过怀疑，因为，语言不能证明本体存在，也不能证明本体不存在。佛陀也从不回答任何形而上学问题，而是认为讨论形而上学问题永远没有正确的答案。因此，当人们向佛陀问起一切与形而上学有关的问题时，如佛陀对于当时的形而上学问题：宇宙是永恒的还是不永恒的，宇宙是有限的还是无限的，身心是同还是异，如来死后是继续存在还是不存在，佛陀都不给予回答，他对一切哲学问题均以“无记”的方式作答。无记意味着悬搁判断，因为对本体的任何判断都会陷入逻辑悖论中，当你一开口，就停止了“是”，说出来的无非是僵死的“是”。无记也是不可言说，以便更好地“是”。无记也是无声的沉默，是佛陀向世人示范认识本体的一种特殊方式，也是“说”的一种形式，而且是更为根本的“说”，不出声的“说”，海德格尔式的道说。无记也是珍视形而上学的价值，确认其存在，防止科学语言对其亵渎和误用。或说，无记就是对真理保持沉默。因此，无记既是一种生活态度，也是一种认识论上的态度。而佛教哲学也不传授给人们新的理论，而是驱除人们的种种错误观念。《金刚经》中，须菩提不停地追问“何以故”、“所以者何”，提出了各种各样的疑问，而佛陀在经中从未给出一个“什么”，始终没有给如下定义，而是引导须菩提去思考，表现出对“是什么”这一追问方式进行批判。由此，佛教哲学本体论不再是真理性的理论体系，不是一门科学，而是一门学问。正是佛陀这一哲学态度，使古印度的一切哲学争论都归之于寂静，哲学上的痛苦和不安也就随之消失。
西方哲学中，巴门尼德从语言分析中获得“是”问题，柏拉图通过语言分析进行理念研究，亚里士多德通过语言分析对ousia或自然的研究，当代的分析哲学家也是通过逻辑语言进行哲学分析活动。所以，唐·库比特说：“是语言给了我们一个光明的世界。离开语言，这世界就不存在。换言之，我们就无法设想世界本身。”雅斯贝斯说：“语言是存在的家”，伽达默尔说：“谁拥有语言，谁就‘拥有’世界”伽达默尔著，洪汉鼎译.真理与方法（下卷）[M].上海：上海译文出版社，1999：579、606.。也即是说，西方哲学将哲学问题简单地归结为语言问题，以对语言的分析取代哲学的研究。但同时，西方哲学中，从笛卡儿、休谟、康德等开始，就出现了怀疑、否定“是”成为科学知识的可能性，认为本体论不能以知识论的方法建立起来，因此，他们告诫人们不要执著于语言文字。现代反形而上学急先锋逻辑经验主义者也认为，形而上学不是一种求真的知识体系，形而上学体系不能给我们以实际的知识。并明确喊出了“拒斥形而上学”的口号，要求把传统形而上学本体论看作是既无法加以证实，又无法加以证伪的虚假问题而逐出哲学的领地。如石里克（MoritzSchlick1882-1936）石里克.哲学的转变，转引自洪谦主编.逻辑经验主义[M].北京：商务印书馆，1989：9.和维特根斯坦（LudwigWittgenstein，1889-1951）维特根斯坦.逻辑哲学论.张申府，译.北京：商务印书馆，1995.都认为，哲学不是一种知识体系，也不是研究普遍真理的科学，而是一种活动，就是那种确定或发现命题意义的活动。但同时，他们又承认形而上学存在。卡尔普纳进一步指出，由于脱离了实在世界，全部形而上学的陈述都是无意义的假陈述。后现代主义者对形而上学的攻击更为猛烈，如利奥塔就认为开创科学先河的柏拉图式话语本身就不科学，福柯更指出了不存在永恒或一般的哲学观点和利用一种中立的客观方式确立真理，人们不可能获得关于外部世界的一幅完整的、客观的、独立的图画。可见，西方哲学同样认识到“是”是不可言说的。
卡恩曾揭示了印欧语系“是”的系词用法中总具有一种存在力量，“是”的系词用法和存在用法之间具有基础性的联系KahnC.H.，TheVerb“tobe”inAncientGreek，D.ReidelPublishingCompany，1973：252.。在印欧语系中，“是”的表存在用法不同于系词用法，系词用法可由句法形式确定的，而存在用法是无法由句法形式确定的，它是一种语义的或词典的含义，因此，存在用法不可言说。本品暗示出古梵文“是”也具有与tobe一样的功能，古梵文的“是”也是既可用作动词表示存在，又可充任系词，而且，由于古梵文“是”的意义含糊，导致了系词“是”存在着用法上的逻辑毛病。同时也揭示了古印度哲学至少在佛教时期，就已经认识到印欧语系语言的一个弱点，即逻辑语言的表述功能对于表现更深刻、更有价值的东西是苍白无力。
