格物致知之说，王心斋（艮）最优。心斋为阳明弟子（心斋初为盐场灶丁，略语《四书》，制古衣冠、大带、笏板服之，曰：“言尧之言、行尧之行，而不服尧之服，可乎哉？”闻其论曰：“此绝类王巡抚之谈学也。”时阳明巡抚江西，心斋即往谒，古服举笏立于中门，阳明出迎于门外。始入，据上坐；辩难久之，心折，移坐于侧；论毕，下拜称弟子。明日复见，告之悔，复上坐，辩难久之，乃大服，卒为弟子。本名银，阳明为改为艮），读书不多，反能以经解经，义较明白。谓《大学》有“物有本末，事有始终，知所先后，则近道矣”语：致知者，知事有终始也；格物者，知物有本末也。格物致知，原空文，不必强为穿凿。是故诚意是始，平天下是终；诚意是本，平天下是末。知此即致知矣。刘蕺山（宗周）等崇其说，称之曰：“淮南格物论，谓是致知格物之定论。”盖阳明读书多，不免拖沓；心斋读书少（心斋入国子监，司业问：“治何经？”曰：“我治总经。”又作《大成歌》，亦有寻孔、颜乐处之意，有句云：“学是学此乐，乐是乐此学”），故能直截了当，斩除葛藤也。心斋解“在止于至善”，谓身名俱泰，乃为至善；杀身成仁，便非至善。其语有似老子。而弟子颜山农（钧）、何心隐辈，猖狂无度，自取戮辱之祸，乃与师说相反。清人反对王学，即以此故。颜山农颇似游侠，后生来见，必先享以三拳，能受，乃可为弟子。心隐本名梁汝元，从山农时，亦曾受三拳，而终不服，知山农狎妓，乃伺门外，山农出，以三拳报之。此诚非名教所能羁络矣。山农笃老而下狱遣戍，心隐卒为张江陵所杀（江陵为司业，心隐问曰：“公居太学，知《大学》道乎？”江陵目摄之，曰：“尔意时时欲飞，却飞不起。”江陵去，心隐曰：“是夫异日必当国，必杀我。”时政由严氏，而世宗幸方士蓝道行，心隐侦知嵩有揭帖，嘱道行假乩神降语：“今日当有一奸臣言事。”帝迟之，而嵩揭帖至，由此疑嵩。御史邹应龙避雨内侍家，侦知其事，因抗疏极论嵩父子不法，严氏遂败，江陵当国，以心隐术足以去宰相，为之心动，卒捕心隐下狱死），盖王学末流于颜何辈而使人怖畏矣。
阳明破宸濠，弟子邹东廓（守益）助之，而欧阳南野（德）、聂双江（豹）辈，则无事功可见。双江主兵部，《明史》赞之曰：“豹也碌碌，弥不足观。”盖皆明心见性，持位保宠，不以政事为意。湛甘泉为南京吏部尚书亦然。罗念庵（洪先）辞官后，入山习静，日以晏坐为事，谓“理学家辟佛乃门面语。周濂溪何尝辟佛哉？”阳明再传弟子万思默（廷言）、王塘南（槐时）、胡正甫（直）、邓定宇（以赞）官位非卑，亦无事功可见。思默语不甚奇，日以晏坐为乐。塘南初曾学佛，亦事晏坐，然所见皆高于阳明。塘南以为一念不动，而念念相续，此即生生之机不可断之意（一念不动，念念相续，即释家所谓阿赖耶识，释家欲传阿赖耶以成涅槃，而王学不然，故仅至四禅四空地）。思默自云静坐之功，若思若无思，则与佛法中非想非非想契合，即四空天中之非想非非想天耳。定宇语王龙溪（畿）曰：“天也不做他，地也不做他，圣人也不做他。”张阳和（元忭）谓此言骇听。定宇曰：“毕竟天地也多动了一下，此是不向如来行处行手段。”正甫谓天地万物，皆由心造，独契释氏旨趣。前此，理学家谓天地万物与我同体，语涉含混，不知天地万物与我，孰为宾主。孟子“万物皆备于我”亦然，皆不及正甫之明白了当。梨洲驳之，反为支离矣。甘泉与阳明并称。甘泉好谈体认天理。人有不成寐者，问于甘泉。甘泉曰：“君恐未能体认天理耳。”阳明讥甘泉务外，甘泉不服，谓心体万物而无遗，何外之有？后两派并传至许敬庵（孚远），再传而为刘蕺山（宗周）。蕺山绍甘泉之绪，而不甚心服。三传而为黄梨洲（宗羲）。梨洲余姚人，蕺山山阴人。梨洲服膺阳明而不甚以蕺山为然，盖犹存乡土之见。蕺山以常惺惺为教。常惺惺者，无昏愦时之谓也，语本禅宗，非儒家所有。又蕺山所以不同于阳明者，自阳明之徒王心斋以致知为空文，与心意二者无关，而心意之别未明也。心斋之徒王一庵（栋）以为意乃心之主宰（即佛法意根），于是意与心始别。蕺山取之，谓诚意者，诚其意根，此为阳明不同者也。然蕺山此语，与《大学》不合。《大学》语语平实，不外修己治人。明儒强以明心见性之语附会，失之远矣。诚其意根者，即堕入数论之神我，意根愈诚，则我见愈深也。余谓《中庸》“诚者物之终始，不诚无物”二语甚确。盖诚即迷信之谓。迷信自己为有，迷信世界万物为有，均迷信也。诚之为言，无异佛法所称无明。信我至于极端，则执一切为实有。无无明则无物，故曰不诚无物。《中庸》此言，实与释氏之旨符合。惟下文足一句曰“是故，君子诚之为贵”，即与释氏大相径庭。盖《中庸》之言，比于婆罗门教，所谓“参天地、赞化育”者，是其极致，乃入摩醯首罗天王一流也。儒释不同之处在此，儒家虽采佛法，而不肯放弃政治社会者亦在此。若全依释氏，必至超出时间，与中土素重世间法者违反，是故明心见性之儒，谓之为禅，未尝不可。惟此所谓禅，乃曰禅八定，佛家与外道共有之禅，不肯打破意根者也。昔欧阳永叔谓“孔子罕言性，性非圣人所重”，此言甚是。儒者若但求修己治人，不务谈天说性，则譬之食肉不食马肝，亦未为不知味也。
儒者修己之道，《儒行》言之甚详，《论语》亦有之，曰“行己有耻”，曰“见利思义，见危授命”。修己之大端，不过尔尔。范文正开宋学之端，不务明心见性而专尚气节，首斥冯道之贪恋。《新五代史》之语，永叔袭文正耳。其后学者渐失其宗旨，以气节为傲慢而不足尚也，故群以极深研几为务。于是风气一变。国势之弱，职此之由。宋之亡，降臣甚多，其明证也。明人之视气节，较宋人为重。亭林虽诮明心见性之儒，然入清不仕，布衣终身，信可为百世师表。夫不贵气节，渐至一国人民都无豪迈之气，奄奄苟活，其亡岂可救哉？清代理学家甚多，然在官者不可以理学论。汤斌、杨名时、陆陇其辈，江郑堂《宋学渊源记》所不收，其意良是。何者？炎黄之胄，服官异族，大节已亏，尚得以理学称哉？若在野而走入王派者，则有李二曲（颙）、黄梨洲（宗羲）。其反对王派者，今举顾亭林、王船山（夫之）、陆桴亭、颜习斋、戴东原五家论之。此五家皆与王派无关，而又非拘牵朱派者也。梨洲、二曲虽同祖阳明，而学不甚同。梨洲议论精致，修养不足；二曲教以悔过为始基，以静坐为入手，李天生（因笃，陆派也）之友欲从二曲学，中途折回，天生问故，曰：“人谓二曲王学之徒也。”二曲闻之叹曰：“某岂王学乎哉！”盖二曲虽静坐观心，然其经济之志，未曾放弃。其徒王心敬（尔缉），即以讲求区田著称。此其所以自异于王学也。梨洲弟子万季野（斯同）治史学，查初白（慎行）为诗人，并不传其理学。后来全谢山（祖望）亦治史学，而于理学独推重慈湖，盖有乡土之见焉。
阳明末流，一味猖狂，故清初儒者皆不愿以王派自居。顾亭林首以明心见性为诟病。亭林之学，与宋儒永嘉派不甚同，论其大旨，亦以修己治人为归。亭林研治经史最深，又讲音韵、地理之学，清人推为汉学之祖。其实，后之为汉学者仅推广其《音学五书》以讲小学耳。其学之大体，则未有步趋者也。惟汪容甫（中）颇有绍述之意，而日力未及。观容甫《述学》，但考大体，不及琐碎，此即亭林矩矱。然亭林之学，枝叶蔚为大国而根本不传者，亦因种族之间，言议违禁，故为人所忌耳。（《四库提要》称其音韵之学，而斥经世之学为迂阔，其意可知。）种族之见，亭林胜于梨洲。梨洲曾奉鲁王命乞师日本，后遂无闻焉，亭林则始终不渝。今通行之《日知录》，本潘次耕（耒）所刻，其中胡字、虏字，或改作外国，或改作异域，我朝二字，亦被窜易。《素夷狄行乎夷狄》一条，仅存其目。近人发现雍正时抄本，始见其文，约二千余言。大旨谓孔子云：“居处恭、执事敬、与人忠，虽之夷狄不可弃也。”此之谓“素夷狄行乎夷狄”，非谓臣事之也。又言，管仲大节有亏而孔子许之者，以管仲攘夷，过小而功大耳。以君臣之义，较夷夏之防，则君臣之义轻，夷夏之防重，孔子所以亟称之也。又《胡服》一条，刻本并去其目。忌讳之深如此，所以其学不传。亭林于夷夏之防，不仅腾为口说，且欲实行其志，一生奔驰南北，不遑宁居，到处开垦，隐结贤豪，凡为此故也。山东、陕西、山西等处，皆有其屯垦之迹。观其意，殆欲于此作发展计。汉末田子泰（或作田子春，名畴），躬耕徐无山（今河北玉田县），百姓归之者五千余家，子泰为定法律、制礼仪、兴学校，众皆便之。乌丸、鲜卑并遣译致贡。常忿乌丸贼杀冠盖，有欲讨之意，而曹操北征，子泰为向导，遂大斩获，追奔逐北。使当时无曹操，则子泰必亲自攘夷矣。亭林之意，殆亦犹是。船山反对王学，宗旨与横渠相近，曾为《正蒙》作注。盖当时王学猖狂，若以程朱之学矫之，反滋纠纷，惟横渠之重礼教乃足以惩之。船山之书，自说经外，只有抄本，得之者，什袭珍藏。故《黄书》流传甚广，而免于禁网也。船山论夷夏之防，较亭林更为透彻，以为六朝国势不如北魏远甚。中间又屡革命，而能支持三百年之久者，以南朝有其自立精神故也。南宋不及百六十年，未经革命，而亡于异族，即由无自立精神故也。此说最中肯綮，然有鉴于南宋之亡，而谓封建籓镇，可以抵抗外侮，此则稍为迂阔。特与六朝人主封建者异趣：六朝人偏重王室，其意不过封建亲戚以为籓屏而已；船山之主封建，乃从诸夏夷狄着想，不论同姓异姓，但以抵抗外侮为主，此其目光远大处也。要之，船山之学，以政治为主，其理学亦不过修己治人之术，谓之骈枝可也。
陆桴亭《思辨录》，亦无过修己治人之语，而气魄较小。其论农田水利，亦尚有用。顾足迹未出江苏一省，故其说但就江苏立论，恐不足以致远。
北方之学者，颜（习斋）、李（刚主）、王（昆绳）、刘（继庄）并称，而李行辈略后，习斋之意，以为程、朱、陆、王都无甚用处，于是首举《周礼》乡三物以为教。谓《大学》格物之物，即乡三物之物。其学颇见切实。盖亭林、船山但论社会政治，却未及个人体育。不讲体育，不能自理其身，虽有经世之学，亦无可施。习斋有见于此，于礼、乐、射、御、书、数中，特重射、御，身能盘马弯弓，抽矢命中，虽无反抗清室之语，而微意则可见也。昆绳、刚主，亦是习斋一流，惟主张井田，未免迂腐。继庄精舆地之学。《读史方舆纪要》之作，继庄周游四方，观察形势；顾景范考索典籍，援古证今，二人联作，乃能成此巨著。此后徐乾学修《一统志》，开馆洞庭山，招继庄纂修。继庄首言郡县宜记经纬度，故《一统志》每府必记北极测地若干度。此事今虽习见，在当时实为创获。
大概亭林、船山，才兼文武。桴亭近文，习斋近武，桴亭可使为地方官，如省长之属；习斋可使为卫戍司令。二人之才不同，各有偏至。要皆专务修己治人，无明心见性之谈也。
东原不甘以上列诸儒为限，作《原善》、《孟子字义疏证》。其大旨有二：一者，以为程、朱、陆、王均近禅，与儒异趣；一者，以为宋儒以理杀人，甚于以法杀人。盖雍乾间，文字之狱，牵累无辜，于法无可杀之道，则假借理学以杀之。东原有感于此，而不敢正言，故发愤为此说耳。至其目程、朱、陆、王均近禅，未免太过。象山谓“六经注我，我注六经”，乃扫除文字障之谓，不只谓之近禅。至其驳斥以意见为理，及以理为如有物焉得于天而具于心之说，只可以攻宋儒，不足以攻明儒。阳明谓理不在心外，则非如有物焉，凑拍附着于气之谓也。罗整庵（钦顺）作《困知记》，与阳明力争理气之说，谓宋人以为理之外有气，理善，气有善有不善。夫天生物，惟气而已，人心亦气耳。以谓理者，气之流行而有秩序者也，非气之外更有理也。理与气不能对立。东原之说，盖有取于整庵。然天理、人欲，语见《乐记》。《乐记》本谓穷人欲则天理灭，不言人欲背于天理也。而宋儒则谓理与欲不能并立。于是东原谓天理即人欲之有节文者，无欲则亦无理，此言良是，亦与整庵相近。惟谓理在事物而不在心，则矫枉太过，易生流弊。夫能分析事物之理者，非心而何？安得谓理在事物哉？依东原之说，则人心当受物之支配，丧其所以为我，此大谬矣。至孟子性善之说，宋儒实未全用其旨。程伊川、张横渠皆谓人有义理之性，有气质之性。义理之性善，气质之性不善。东原不取此论，谓孟子亦以气质之性为善，以人与禽兽相较而知人之性善，禽兽之性不善（孟子有“人之异于禽兽者几希”语）。余谓此实东原之误。古人论性，未必以人与禽兽比较。详玩《孟子》之文，但以五官与心对待立论。孟子云：“从其大体为大人，从其小体为小人。”“耳目之官不思而蔽于物。物交物，则引人而已矣。心之官则思，不思则不得也。”其意殆谓耳目之官不纯善，心则纯善。心纵耳目之欲，是养其小体也；耳目之欲受制于心，是养其大体也。今依生理学言之，有中枢神经，有五官神经。五官不能谓之无知，然仅有欲而不知义理，惟中枢神经能制五官之欲，斯所以为善耳。孟子又云：“口之于味，目之于色，耳之于声，鼻之于臭，四肢之于安佚，性也。有命焉，群子不谓性也。”是五官之欲固可谓之性。以五官为之主宰，故不以五官之欲为性，而以心为性耳。由此可知，孟子亦不谓性为纯善，唯心乃纯善。东原于此不甚明白。故不取伊川、横渠之言，而亦无以解孟子之义。由今观之，孟、荀、扬三家论性虽各不同，其实可通。孟子不以五官之欲为性，此乃不得已之论。如合五官之欲与心而为真，补犹扬子所云善恶混矣。孟子谓恻隐、羞恶、辞让、是非四端，性所具有。荀子则谓人生而有好利焉，顺是则争夺生而辞让亡矣。是荀子以辞让之心非性所本有，故人性虽具恻隐、羞恶、是非三端，不失其为恶。然即此可知荀子但云性不具辞让之心，而不能谓性不具恻隐、羞恶、是非之心。是其论亦同于善恶混也。且荀子云：“途之人皆可以为禹。”孟子云：“人皆可以为尧舜。”是性恶、性善之说，殊途同归也。荀子云：“人皆有可以知仁义法正之质，皆有可以能仁义法正之具。”孟子云：“乃若其情则可以为善矣，乃所谓善也。”此其语趣尤相合。（孟子性善之说，似亦略有变迁。可以为善曰性善，则与本来性善不同矣。）虽然，孟子曰：“仁、义、礼、知，非由外铄我也，我固有之也。”荀子则谓礼义法度，圣人所生，必待圣人之教，而后能化性起伪。此即外铄之义，所不同者在此。
韩退之《原性》有上中下三品说。前此，王仲任《论衡》记周人世硕之言，谓人性有善有恶。举人之善性，养而致之则善长；举人之恶性，养而致之则恶长。故作《养书》一篇。又言宓子贱、漆雕开、公孙尼子之徒，亦论情性，与世子相出入。又孔子已有“生而知之者上，学而知之者次，困而学之又其次，困而不学民斯为下”语。如以性三品说衡荀子之说，则谓人性皆恶可也。不然，荀子既称人性皆恶，则所称圣人者，必如宗教家所称之圣人，然后能化性起伪尔。是故，荀子虽云性恶，当兼有三品之义也。
