秦汉时期是我国封建社会的形成和发展时期，也是我国文化思想发展并取得灿烂成就的时期。
在思想上，秦汉时期是封建统治思想最终得以确立的时期。
我们知道，战国后期随着统一趋势的出现，一些思想家和政治家已经开始探索未来封建帝国的统治思想，发端者就是吕不韦召集他的门客编撰而成的《吕氏春秋》。但《吕氏春秋》由于吕不韦和秦王政斗争的失利。其思想在秦王朝没有得到实行。
秦统一六国后，秦始皇是把法家思想作为自己的统治思想，但我们要指出的是，在秦的思想中，法家思想是占据着统治地位，但其中也混杂着阴阳五行家、儒家等的思想。
为什么秦在采用法家思想的同时，也采用着阴阳五行家、儒家思想来做为自己的统治思想呢？
秦王朝建立后，就面临着如何为这一刚刚诞生的帝国的存在提供理论上的证明，如何创造一种与历史上五帝三王相区别的开国气象，根据什么原则来制定足以表现它的雄伟气魄、宏伟规模的典章制度的问题。对这一系列亟待解决的现实问题，法家思想可以说是完全无能为力了，而阴阳五行学说却能很好地发挥作用。
法家思想虽然通过“法”“术”“势”的相互作用来加强君主的权力，但在现实生活中，儒家思想在调整君臣、父子、夫妇的关系方面有着特殊的作用，特别是秦的封建政权，从根本上说仍是一个封建家族政权，所以秦始皇是特别重视儒家思想在这一方面的作用的，特别是承认其中“孝”的合理性。从有关史实中我们也可以清楚看到秦始皇在平时是注意用“忠”“孝”来教育子弟，注意用孝来改造社会风俗的。
但是，秦并没有把这些思想融铸成一个思想体系。这一方面是因为秦帝国兴亡只有十五年的时间，使得统治者尚未来得及总结和创造自己系统的统治思想；另一方面，秦统治者也没有意识到统治思想的继承与变革问题，法家思想之所以能在商鞅变法后一直作为秦国的指导思想，是由秦的历史条件所决定的。可统一后，东方六国有着不同的历史传统和文化背景，仅仅把秦局部的传统经验推而广之，必然要发生抵触甚至是冲突。
西汉王朝建立之初，高祖并没有意识到统治思想的重要性，所以他蔑视文化，看不起知识分子，曾公开宣称“为天下安用腐儒哉！”甚至可以摘下他人的儒冠，撒尿其中。使刘邦懂得建立自己统治思想的重要性，懂得文武并用的治国之术的是陆贾。
陆贾，楚人，早年随刘邦平定天下，有辩士之称。西汉建立后，陆贾在向高祖建言时，经常引用经典，并加以发挥，高祖听了很不耐烦，骂道：“乃公居马上而得之，安事诗书。”意思是说，我是骑在马上，靠武力打下天下的，根本就用不着《诗》《书》这类东西。陆贾也理直气壮地反驳说：“居马上得之，宁可以居马上治之乎？”就是说，用武力夺取天下是可以的，难道治理天下还能继续使用武力吗？接着，陆贾又指出，古代的圣君贤王，如商汤、武王，打天下和治天下都是采用不同的方法，即“逆取而以顺守之”，即讲武又修文，只有文武并用，才是求得长治久安的方法。陆贾最后说：“向使秦已并天下，行仁义，法先圣，陛下安得有之？”高祖听了陆贾的这番议论，面有惭色，于是便对陆贾说：“那好吧，你就为朕将秦为什么失天下，朕为什么得天下的道理，以及古人在这方面的得失成败写出来。”根据高祖的要求，陆贾共著书十二篇，每写完一篇上奏高祖后，高祖莫不称赞，因此将这十二篇命名为《新语》。
陆贾认为，秦之所以灭亡是由于其“举措暴众而用刑太极故也”。因此造成了“事逾烦而天下逾乱，法逾滋而奸逾炽，兵马益设而敌人愈多”。认为“道莫大于无为，行莫大于谨敬”，因而建议以崇尚“无为而治”的黄老思想作为统治的指导思想。
“黄老”这一名称在先秦的著作中是没有的，它是汉代人所发明的。黄就是黄帝，老就是老子。黄老之称虽然指的是黄帝、老子，但黄老思想却和黄帝、老子没有什么联系。因为，我们知道黄帝是传说中的中华始祖，不可能留下只言片语；老子是春秋时期的思想家，在其五千言中，根本就没提到黄帝。黄老之学是兴起于汉初的政治思想，它只是假托黄帝的名义而立言，与老子的道家思想既有联系又有区别。黄老学说的特点是：在政治上肯定新的封建一统王朝的统治秩序，承认君臣关系不可改变的前提下，极力主张“无为而治”，以缓和社会矛盾，稳定统治秩序，它和老子学说的根本区别是：黄老思想不仅讲道，而且讲法。也就是它既讲执“道”，又主张“刑名”；既崇尚“无为”，又追求法治；即相信“法令滋彰，盗贼多有”，要求清静自定，又强调“道生法”，法是判别是非曲直的标准。从中我们可以看出，黄老思想实际是道、法思想结合的结果。
在黄老思想的指导下，汉初统治者采取了“顺之民情，与民休息”的统治政策。
但黄老思想到文帝、章帝、景帝时就发生了一些变化，这一变化总的趋势就是由原来道、法两家的结合而发展为儒、道、法三家的结合，在发展中重在推行儒家的思想主张，体现这种变化的就是贾谊的思想。
贾谊认为，随着西汉社会的发展，中央集权和地方割据势力之间；农民和商人、官僚、地主之间；汉民族和匈奴之间的矛盾也在迅速发展。因此，旧的“循道而治”，减少干涉的统治思想是不可能解决、和缓解这些矛盾的。要解决中央集权和地方割据势力的矛盾，必须以儒家的礼、义原则重新明确上下等级，用改革制度的方法削弱和分散诸侯王的势力；对阶级矛盾，应在强化重农抑商的同时，通过法，通过儒家的礼教，把封建的等级秩序固定下来；对于民族矛盾，则应从增强国家实力入手，采取积极防御的方针，并辅之以礼义德化的怀柔政策。所以贾谊提出了兴礼义、定法制，即以礼义为中心对旧制进行改革和重建的主张。
贾谊虽提倡兴礼义，但他并不否定法令刑罚的作用。他认为，治国必须行礼义，但行礼义必须以法令法制为基础。他曾经以解牛为例说明礼义和法制都是统治者的统治工具。他说，屠夫解牛，在宰杀、剥皮和剔肉时，必须用“芒刃”，即锋利的尖刀；在遇到大块骨头时，就非用“斤斧”，即大斧头不可了。因此，“仁义宽厚，此人主之芒刃也，权势法制，此人主之斤斧也”。二者各有用处，不可偏废，关键在于“变化因时”。就当时的社会矛盾来说、要用权势法制来削弱之，制止之，抵抗之；而后用宽厚仁义来感化之，笼络之，怀柔之。
贾谊的兴礼义，定法制，是以他的“道术”论作为思想基础的。贾谊认为，“道”是治理国家、处理事情的根本原则，并表现为“虚”和“术”两个方面，所谓“虚”，即“清静无为”，这是君主用以处理政务，驾驭臣下的基本方针；所谓“术”，即具体方法，包括仁、义、礼、德治、法治、教化等方方面面。
贾谊虽然提出了这些主张，但由于他比较注重实际改革，没有在理论上进行深入的论证，所以也就没有形成一个完整的思想体系，但从中我们可以看出当时从崇尚黄老到“独尊儒术”的思想过渡。
这一时期虽然统治思想在由崇尚黄老向“独尊儒术”过渡，但黄老思想在政治实践中逐渐地走向成熟，其标志就是黄老思想集大成的著作——《淮南子》的出现。
《淮南子》又叫《淮南鸿烈》。“鸿”是广大的意思；烈有光明之意。也就是这部书中包含着广大而光明的道理。
《淮南子》这部书是淮南王刘安召集宾客写的。刘安的父亲是刘长，为高祖之子，被封为淮南王。文帝时，因罪而死。刘安以嫡长子的身份继承了淮南王位。刘安在当时是一个很有学问的人物，在他门下召集了相当多的名士。刘安召集门客编写《淮南子》的目的有两个：从个人讲，景帝时，诸侯王和中央政府问的矛盾日益激化，最终酿成了公元前154年的七国之乱。刘安虽然没有参加七国之乱，但他看到解决诸侯王已是大势所趋，因之需要探求避祸求福、养生保身之道；从社会上讲，吴楚七国之乱后，统一的封建国家得到巩固，形势的发展已越来越说明原来的黄老思想已不适应形势的需要了。统治者正在选择和确定长久的治安之策，因此，刘安要宾客总结先秦和秦汉以来治乱兴衰的经验教训，探究天道、人事的规律，为封建统一帝国的长久统治，提供较完备的理论学说。
在《淮南子》中，刘安及其宾客发展了老子“道”，的学说，对“道”作了系统的说明。在《淮南子》中，道是无限的存在的；道是事物运动变化的源泉和依据；道是宇宙的原初形态，由它自然化生天地万物；道是无形象但又是实有的。
在《淮南子》中，刘安及其宾客发展了黄老的“无为”概念，使“无为”成为一种特定的“有为”，实现了“无为”，概念在自身演变过程中的最大一次飞跃。我们知道，“无为”是老子提出来的，老子的无为是顺应客观态势、以柔克刚的，他的主要倾向是尚自然、诎人事。到庄子则把无为发展到极端，认为人是毫无作为的，只能听从命运的摆布。而到《吕氏春秋》时，则用积极的内容去充实无为的概念，提出了“因而不为”的思想，就是利用自然、改造自然、发挥人的能动性，而《淮南子》则进一步指出：自然界的运动，不可能天然就符合人的需要，必须在其自然性上加上人力的作用。人们必须循理而动。把凡是正当的，合理的行为，循理而动的行为都称之为“无为”。是“通而无为”。而把那些消极随顺的“无为”叫做“塞而无为”，这样，《淮南子》的无为，在尊重客观规律的前提下，完全承认并容纳了人的主观能动性，成了“按规律办事”的同义语。
《淮南子》这部书，在我国古代思想史上是一部划时代的著作。有的学者认为它是汉代学者对汉以前古代文化的一次大规模的、最优秀的汇集，也有学者认为这是在独尊儒术之前最后一部体现某种学术自由的著作，是诸子百家之学的最后一次呐喊。
公元前140年，董仲舒在“贤良”对策中提出了“罢黜百家，独尊儒术”的建议，被武帝采纳，使儒家思想成为统治思想，并从此保持着独尊的地位。
儒家思想之所以会成为统治思想，并在两千多年的封建社会中长期保持着独尊的地位，这是因为：在中国封建社会中，政治上始终是保持着君主专制，使得统治者不仅十分重视等级和名分，更重视和强调君主的一尊和威权。而在诸子百家中，尤其是在影响最大的儒、墨、道、法思想中，道家主张无名、无为，墨家提倡兼爱、尚贤；很显然都是不利于君主专制的，法家虽主张君主的威权，但它过分强调法的作用，不利于统治的长久。只有儒家，讲求等级，讲求秩序，讲求君臣父子的绝对服从关系，适合于君主强调一尊、等级的需要。同时，儒家学说在发展的过程中也吸收了阴阳家、法家、道家对维护统治，加强专制的有用成分，而成为新儒家。
儒家的独尊地位是董仲舒倡议的，而新的儒家思想也是董仲舒奠基的。
董仲舒学说的核心是“天人感应”的神学目的论。他认为宇宙万物都是天所生的，人间的一切都是天有目的安排的。自然界和社会的一切变化，国家的兴亡，都是上天意志的表现。人更是天有意识地创造出来的，所以，人的形象同天的形象是一致的，“发，像星辰也；耳目戾戾，像日月也；鼻口呼吸，像风气也；胸中达知，像神明也；腹胞实虚，像万物也。”为此，他还作了相当烦琐而且是荒谬的比附，如认为天有十二个月，故人体有十二个大骨节。天有三百六十天，人有三百六十个小骨节。事实上，现代解剖学已证明，人只有206块骨骼。正因为人是天有意识地创造出来的，所以天也设置了一个沟通天人之间的使者，这就是皇帝，即所谓天子。董仲舒是从王字的造字来解释人君的作用的，他说：“三画而连其中谓之王，三画者，天、地与人也，而连其中者通其道，取天地与人之中，以为贯而参通之，非王者孰能当是？”他认为皇帝的权力并非人力而是天命决定的，即“君权神授”，所以，天最关心皇帝的统治，并以凤凰来朝、灵芝等祥瑞和日食、地震等灾异来表示天对君王统治的赞许和批评。
董仲舒认为，天是不可改变的，因此，天的意志即“天道”也是不可改变的。也就是“天不变，道亦不变”，因而统治阶级的统治也是长久不变的。
董仲舒认为，人间的一切既然都是天的意志的体现，那么，人的认识的目的就是“发天意”。其途径有两条，一是因为自然界和人类社会的变化都是由天所主宰，所以仔细地观察自然和人事的运行即可体察天意；二是因为“人副天数”，所以天意、宇宙的真理也就蕴涵在自己身上，通过内心的反省，也可以体会到天意，这就是“道莫明省身之天”。这两条途径结合起来，就是“内动于心志，外见于事情，修身审己，明善心以反道者也。”这是典型的唯心的先验论。
董仲舒认为，既然“天人感应”，那么天有阴阳，人也有阴阳。“君为阳，臣为阴；父为阳，子为阴；夫为阳，妇为阴。”阳是尊贵的、主要的，阴是卑弱的、次要的，所为君为臣纲、父为子纲、夫为妇纲，这“三纲”也是不可改变的宇宙法则。同时，董仲舒还把仁、义、礼、智、信作为调整“三纲”的基本原则，称之为“五常”。从此，“三纲”“五常”就成为中国封建社会的伦理道德规范。
为了论证封建社会等级制和封建统治的合理性，董仲舒还提出了“性三品”学说。认为人性是分为“圣人之性”——是从上天承受的，天生性善；“中民之性”——天生可善可恶，经过教化可以从善；“斗筲之性”——天生性恶。怀有“圣人之性”的是天生的统治者；怀有“斗筲之性”命中注定低微卑贱，只能当牛做马；而怀有“中民之性”就要看自己后天的修炼了。
董仲舒的这套天人感应、君权神授学说，在使封建统治理论系统化的同时，也把儒学神学化、宗教化了。
随着儒学独尊地位的取得，使得儒家经典的传授研究整理出现了高潮，从而也就出现了经今古文之争。简单地说，“今文经”，是用当时通行的隶书写成的，太学中所教授的大都为今文经；“古文经”是武帝末年发现的用汉以前的小篆写成的。经今古文之争，不仅仅是书写文字的不同，而是随著经师源流的不同，教授方法和经义的解释也不同，因而形成两种不同的思想体系和政治派别。经今文学派，为迎合统治阶级政治的需要，对儒家经典任意发挥，而经古文学派则把儒家经典看成是古代的历史材料，他们按字义解释经文，训诂简明，不凭空臆造，从实际阐明儒家的道理，提倡实行儒家的经典。经今文学派在西汉从武帝起，一直得到官方的支持。
由于儒学取得了独尊的地位，宣帝时，为进一步统治思想，于公元前51年（宣帝甘露三年），诏众儒生于石渠阁，讲论《五经》之异同，宣帝亲临裁决。
