我的真善美批判不同于尼采的真善美批判。尼采的批判是反理性、消解性的。在他看来，作为传统文化最高价值的真善美是与上帝等同的，他宣告上帝死了，也即否定真善美。我的真善美批判不是非理性的，不是拒斥其形而上学，消解其主体价值，而是着眼于扬弃真善美在表面直观视野下的外化设定。
在引进能动的实践的观点后，我国学术界对真善美如此规定：真是外部现实真实存在着的客观必然性，善是人对外部现实合目的性要求的实现，这个合目的性要求的实现又完美地体现在优美的形式中，即美。
虽说引用了能动的实践的观点，此论却还是在表面的直观的视野下。在这里，其能动的实践的观点并不具批判的扬弃的意义，学者们头脑里占上风的仍是我们这粗糙外化的现实之幻想。
很明显，旧史观的目的论在这里主导着，其逻辑是：人探求外部现实的客观规律是为了致用，利用客观规律实现人的合目的性的要求即善，美以真善为前提，须符合服务于真善。这是有例可证的，关于文学欣赏的意义，我国大专院校文学理论教材明确界定为：认识功能、伦理功能、审美功能。文学是专门的审美园地，为何不能特立独行呢？这是由经世致用的目的论决定的，文学就在于为他人作嫁衣裳。
扬弃表面的直观的视野，真善美即为另一番面目。在这里，所谓真善美不是别的什么，乃是人的本体价值的规定性，乃是人之为人的现实、感性。
我们的讨论将从人的真善美之望出发，这并非某种神秘的先验性，其源起为动物的好奇心、侧隐心和食色欲。现在，它们是作为人化的形式，作为“人的感觉”。
人之为人，就在于充实其“人的感觉”，使其真善美之望成为现实、感性。在这种规定下，人的生命表现即表现为求真求善求美三个方面，其为好奇的探索、恻隐的行动、“钓而不为鱼”。
在外化范围内，无所谓追求真善美。人们探求奥秘、助人扶物、经营饰造，并非为了归向真善美，而是指向直接功利，只是成其事而无意成其心。在这里，人们探求奥秘、助人扶物、经营饰造只是借以获取直接功利的手段，它们本身是无意义的。
在外化范围内，也有真善美的发生，但只是客观上意外发生的，是有待人们“囿于粗陋的实际需要”被自发扬弃时才有的事情。在这里，人们好奇的探求、恻隐的行动、“钓而不为鱼”是不经意不自觉的，是在无意之间偶尔为之的事情。
在外化范围内，直接功利是本，真善美是末，前者如鼓腹前行的老板，后者则像隐后提包的跟班。在这里，真善美没有自己的意义，它的意义是依附直接功利之下的意义。于是，人们把善界定在实用功利上，结果善非其善，导致美善关系错位。
这一切，都因为人类历史才刚刚开始，人的觉悟还极其有限，所谓人类自觉史总体上还像自然界的自发史，还以外在自然界自觉的历史表现着。在这种情况下，真善美的故事还不是人们生命表现的正常状态。
在扬弃外化的情况下，人的生命活动是不受肉体需要支配的而唯真善美是求的“真正的生产”。
在这里，人们立事功是为了成其心，兴功利只是方式、手段，只在以此而充实其真善美之望。
在这里，人们探求奥秘纯是为了涉奇猎趣，是为了科学而科学，为了学术而学术，为了思想而思想。人们都熟悉的牛顿拿怀表当鸡蛋煮的故事即是。当此时也，他正深深陶醉于探求奥秘之中，完全达到了忘我若愚的境界。在这种忘我若愚的境界中，我们所见的是人们探求自身的类及其他物的类之存在必然的过程，是人们探求自身的类及其他物的类之种的尺度的过程。
在这里，人们助人扶物是恻隐热心的表现，是悲天悯人、人道齐物、忧戚万类、关怀苍生。善之善者也，诺贝尔可以当之，他设奖之际已纯然忘我，与类同一。当此时也，他爱如东风，心里所系唯全人类，心思全在它的进步、和平。在这种纯然忘我之中，我们所见的是人们维护自身的类及其他物的类之存在发展的过程，是追求自身的类及其他物的类之健康存在、和谐发展的过程。
在这里，人们经营饰造是“钓而不为鱼”，是“醉翁之意不在酒，在乎山水之间也”。这是人们陶醉于见到自己的“个性是物质的，可以直观地感知的因而是毫无疑问的权力”。在庖丁解牛式的生产中，主体在自然界打上自己的印记毫无疑问，于是有其踌躇满志、悠然忘我的审美状态。在这种悠然忘我之中，我们所见的是人们利用任何一个种的尺度宽广深远的生产的过程，是顺应自然界的惯常行程而发展自身的过程。
外化语境是急功近利的语境，正是急功近利的视野排除了真善美独立的自己的意义。在对真善美间关系的阐释上，外化的语境仍以急功近利的视野界说。
排除了真善美独立的自己的意义后，它们之间便是赤裸裸的实用关系。在这里，功利实用是核心，一切由此出发而指归于此。这种界定是：实用以认知为前提，认知以实用为指归，为了实用而认知，实用促人去认知。美的意义以认知从而以实用为前提，须服务于认知从而服务实用；美的意义决定于认知从而决定于实用，是对认知从而是对实用的体现。
在扬弃外化的情况下，真善美具有自己独立的意义。在这里，成其心即充实其“人的感觉”是核心，一切由此出发而归指于此。这种界定是：求真先是它自己的意义，其作为求善和求美的前提，只是客观上意外地间接地为求善和求美创造了条件、可能。
求真的过程使人得以掌握自身的类及其他物的类之存在必然、种的尺度，这将赋予他宽广深远的眼光。基于这种视野，人才有可能维护自身的类及其他物的类之存在发展，使之呈健康势态、和谐之维，终而成其善。同时，人才有可能“普遍地因而也是自由地”利用任何一个种的尺度“真正的生产”，而成其美。求善而善，将使人立足于自身的类及其他物的类之和谐关系中，从而顺应自然界的惯常行程，其生产才具建设性，才在自然界打上自己的印记，而成其美。求美而美，人直观自己在自然界所打的印记时，也许正在享受自己与其他物的类之和谐图景，这自加强了他维护自身的类及其他物的类之存在发展的热忱。或者，人直观自己在自然界所打的印记时，也许正在享受自身的类及其他物的类之奇妙景观，不料他却意外地直觉到了自身的类及其他物的类的奥秘。这便是求美滋善、求美启真。
通过“真正的生产”，通过生产的对象化，我们所见的将是人自身的类及其他物的类之奇妙的特征，人自身的类及其他物的类之和谐的图景，人在自身的类及其他物的类所打的印记。现在，我们称这特征、图景、印记为人的真善美之望的对象。这时候，我们便说人是现实的、感性的，说在他之外有对象，有自己现实的、感性的存在物作为其生命表现的对象。
在外化范围内，就“囿于粗陋的实际需要的感觉”而言，人们即可直接以这些对象作为直接功利来充实自己，而成其事，而宣告其生命表现的实现。在扬弃外化的情况下，就“人的感觉”而言，我们还不能就地便把这种情况当做人的生命表现的现实、感性。现在的情况是：一方面，人的真善美之望还饥饿着，还是一个空虚；另一方面，对它而言的对象还是客观外在的，还“在水一方”。现在，这两方面还是空空僵对着的两岸性，还是冷清清的、静止无声的对象性。现在的问题在于：这两方面如何成为完成了的对象性，即成为它们共同的现实、感性。从主体方面来说，这就在于他如何占有客体以充实自己，充实其真善美之望，使自己活生生地存在。
人“是为自身而存在的存在物”，从而是主观存在着的存在物。钱钟书说人的一切感觉都是精神性的，“他的正常状态是和他的意识相适应的”。人主观地拥有一个“普遍的因而也是自由的”对象性世界，他不能容忍自己的生命表现直接地像动物似的在背墙角里黑灯瞎火地进行，他要主观地间接地将自己的充实感张扬于其所拥有的广大的对象性世界里。于是，人的生命活动表现为：人主观地使其直接地客观存在着的作为真善美之望的对象见之于其直接地客观地存在着的真善美之望。这就是使其外在客观见之于内在主观，使其外在客观成为内在主观，从而使其内在主观成为充实的、现实的。现在，我们便说，人的生命表现或本质力量成为主观地完成了的对象性，成为被主观地确证了的现实、感性，现在他主观地毫无疑问地活生生地存在着。
这种反映对科学来说是理智的，即求真、知真；对伦理学来说直观和理智兼有，即求善、向善；对美学来说是直观的，即求美、审美。当此时也，人们或豁然开朗，或欣慰之至，或踌躇满志，皆有愉悦之感。此乃主体生命得以充实时的情形，也即人的真善美之望的现实、感性。这种现实、感性对科学来说为观念对象性，即真；对伦理学来说直观对象性和观念对象性兼有，即善；对美学来说为直观对象性，即美。对这种现实、感性，我们可以表现为主观氛围、境界等等。
真善美与求真求善求美不同，求真求善求美是一种主观行为，是过程，而真善美是一种主观现实，是状态，真善美是求真求善求美的完成和结果。
从本体论着眼，所谓真即人探求自身的类及其他物的类之奥秘的观念对象性，或者说为人的好奇心的观念对象性；所谓善，即人恻隐自身的类及其他物的类之忧戚的直观对象性或观念对象性，或者说为人的恻隐心的直观对象性或观念对象性；所谓美，即人追求自身的类及其他物的类之实用的直观对象性，或者说为人的食色欲的直观对象性。
在追求真善美的过程中反映在主体意识中的东西不是别的，乃主体对其觉悟属性客观展开的意识。它不是从别处来，正是从主体自己的觉悟生产中来，这便等于主体特为自己那真善美之望创造了意识的对象而就其意识。这正是自我反映、自我意识，也就是说人是自我主观地确证其生命本质。反过来说，人的本质即主观自我对象化。现在我们这样说，真善美即人主观地自我意识、自我确证的现实、感性。这正是人的本质作为真善美。所不同的是，真是人理智地自我充实、自我确证的现实、感性，美是人直观地自我充实、自我确证的现实、感性，善则兼有两种方式。
在外化范围内，情况正好相反。可以说，真善美之望人皆有之，但这种愿望却位卑身微，没有独立的自己的意义。在这里，人们进行生产不是为了充实其真善美之望，而是特意充实其“囿于粗陋的实际需要的感觉”。在这种情况下，人们的真善美之望便无权自由对待主体的所造，无权以之作为所望的对象来充实自己。可以想见，其真善美之望只能隐后靠边饥饿着、空虚着，眼巴巴看着明珠暗投。在这种过程中，真善美之望凄凉的故事全在黑暗中进行着。或某一时刻，即当人们“人的感觉”不经意间走上前台睁眼观望时，主体这才发现黑暗中其真善美之望凄凉的故事，而乍见到自己这般饥饿贫困的现实、感性。这时候，反映在主体意识中的东西不是别的，乃是主体对其觉悟属性客观丧失的意识。这不是从别处来，正是从主体自己的外化生产中来。这便等于主体特为自己创造了对立的对象而就其意识。这也是自我反映、自我意识，但却使人主观地否定其“人的感觉”的生命本质。这正是人的外化的本质，即人主观地自我否定的对象化。这种对象化即假恶丑。此乃人自取其辱的状态，“赔了夫人又折兵”正是写照。其结果，那本应装扮我的华衣却穿在他人身上，我竟充当了替他人做嫁衣裳的角色，这岂不是天大的讽刺！现在，我们便说：假恶丑即人主观地自我饥饿、自我空虚的现实、感性，或为人主观地自我否定、自我丧失的现实、感性。所不同的是，假是人理智地自我饥饿、自我否定的现实、感性，丑为人直观地自我空虚、自我丧失的现实、感性，恶则兼有两种情况。
人的生命活动不仅在主观地表现其自我充实、自我确证的现实、感性，进一步还在于“为了使人的感觉成为人的”，“为了创造同人的本质的全部丰富性相适应的人的感觉”。正是这样，通过求真求善求美反映在主体意识中的意识（作为新加入的觉悟属性）将会全面引发滋长其内在直接的自然欲望觉悟。现在，我们便说：真善美即人主观地自我觉悟的现实、感性，从而是人主观地自我生成发展的现实、感性。
在外化范围内，情况正好相反。在这里，我们可以这样说：假恶丑即人主观地自我退化、自我野蛮的现实、感性，或为人主观地自我削弱、自我牺牲的现实、感性。
