宋代理学思潮的先驱者欧阳修对历史发展演变的动因曾作过一定的探求。他宣称研究历史的目的，是为了探赜“致太平之道”。“道”就是潜隐于历史表象背后，影响着人类社会治乱兴衰的根本原由。欧阳修视伦理道德为影响社会历史治乱兴衰的终极力量：
道德仁义，所以为治，而法制纲纪，亦所以维持之也。自古乱亡之国，必先坏其法制而后乱从之。乱与坏相乘，至荡然无复纲纪，则必极于大乱而后返，此势之然也，五代之际是也。
自三代以上莫不分土而治也，后世鉴古矫失，始郡县天下，而自秦汉以来，为国孰与三代长短？及其亡也，未始不分，至或无地以自存焉。盖得其要，则虽万国而治，失其所守，则虽一天下不能以容，岂非一本于道德哉！
欧阳修所崇尚的道德，当然不可能是超时代而永存的伦理规范，只能是与其历史发展阶段相适应的，建立在宗法血缘关系与自然经济基础之上的，以儒家学说为核心的伦理原则。这种伦理原则以忠、恕、孝、悌为主体架构，以仁、义、礼、智、信五种行为规范为表现形式。这种伦理规范所涵括的社会主要内容归结下来就是以“君臣”、“父子”、“夫妇”为中心的“三纲”和用仁、义、礼、智、信调节人际关系的“五常”。早在西汉董仲舒手中，这种伦理规范的总结与论证就已经完成，董氏将这种伦理规范的核心要义，即“三纲五常”说成是至上的人格神“天”所制定的“绝对命令”式的道德律令，从理论上确立了这种伦理原则不可移易的神圣性。欧阳修则将“三纲五常”的伦理规范提升为维系社会历史治乱兴衰的根本，社会历史的各种具体现象均不过是伦理纲常所决定着的东西。大德昌业的雍容盛世是由于伦理纲常得以阐扬，窳败衰颓的离乱之世则是由于伦理纲常的崩毁和灭绝。在欧阳修看来，尧舜三代与五代之际可谓是上述两个极端的典型：
昔尧舜、三代之为政……因其田猎而为癙狩之礼，因其嫁娶而为婚姻之礼，因其死葬而为丧祭之礼，因其饮食群聚而为乡射之礼。非徒以防其乱，又因而教之，使知尊卑长幼，凡人之大伦也……三代之为政如此。其虑民之意甚精，治民之具甚备，防民之术甚固，诱民之道甚笃。行之以勤而被于物者洽，浸之以渐而入于人者深。
五代，干戈贼乱之世也。礼乐崩坏，三纲五常之道绝，而先王之制度文章扫地而尽于是矣。
五代之际是中国历史上有数的“乱世”之一，而造成这种政治局面的实际原因是复杂的多方面的，但是欧阳修却将这“贼乱之世”的原因简单地归结为“礼义衰，风俗堕坏，天理灭绝”。这样，复杂的、社会政经层面的难题就被化约为简单的、人伦道德方面的问题而得到轻松的解答。还有一个值得注意的问题，那就是，包括欧阳修在内的理学大师无一例外地注重“三纲五常”的社会功效，但需要指出的是，三纲与五常事实上有着非常不同的伦理原则。三纲属于现实层面的要求，以强制性的服从为基本倾向；五常却属于理想层面的要求，虽然仍折射出家族本位主义的光彩，但其所揭示的道理却带有人文主义的特质。因为较之于三纲，五常的关系是相对的，它所揭示的理想也只有在以合理的个人主义为基础的社会里才有可能得到彻底的实现。因为在那样的社会里，强调权利、义务平等的原则超越了尊卑等级有序的准则。但是，在传统中国社会，尽管在人文主义的影响下有蕴涵着理想主义色彩的五常的出现，但却在实际生活中不能不受宗法传统的强大制约。使得理想性的五常不能产生实际效用，在实践层次上甚至与三纲相互配合，转而成为受专制主义操控的思想工具。欧阳修重视三纲，亦重视五常，将之提升到与宇宙本体合一的天理的高度，视之为支配社会历史发展变化的最根本力量。同时，他重视“廉”、“耻”这两项道德范畴在儒家伦理规范中的作用，“礼义，治人之大法；廉耻，立人之大节”。礼，就是贯彻着伦理原则的政治制度，因而带有法典化的倾向，蕴涵有一定的强制性，所以是“治人之大法”。“廉”、“耻”则注重个体的内省和自律，更多地带有个人修养和理性活动的色彩，蕴涵有主体的自律性，所以是“立人之大节”。“礼义廉耻”从两个方面影响制约着人们的思想和行为，进而影响到社会历史变化之趋于善境或恶况。由此可见，欧阳修既将伦理纲常作为维系社会历史治乱兴衰的根本力量，又强调和重视人的主观内在精神在历史进程中所起的作用。
在司马光看来，社会历史治乱盛衰的决定性力量在于政治领导人心地的善恶。君王的心灵主宰着人类历史的命运，推动着社会历史的演变。“治乱存亡安危之本原，皆在人君之心”，君王为履行其博施济众，宣教化民之天职，必须“修心治国”：
人君之德三：曰仁，曰明，曰武；致治之道三：曰任官，曰信赏，曰必罚……夫治乱安危存亡之本源，皆在人君之心，仁、明、武所出于内者也，用人、赏功、罚罪，所施于外者也。
这就是说，政治领导人应当培育出三种良好的德行，相应地，治理国家的主要手段也有三种，然而，使用这种手段是否得当，却取决于君王内心是否具备仁、明、武这三种完美的德行。这样，国家的治乱存亡，就被归因于君王自身具有的伦理素质的高低。政治领导人必须培育出一颗纯洁无瑕的道德心灵，以作为施政行事的先决条件，这一点为儒家政治哲学所普遍肯定，但执政者既已具备完美的道德心灵，还需重视“礼”的作用：
礼之为物大矣！用之于身，则动静有法而百行备焉；用之于家，则内外有别而九族睦焉；用于之乡，则长幼有伦而俗化美焉；用之于国，则君臣有叙而政治成焉；用之于天下，则诸侯顺服而纪纲正焉。
人之所履者何？礼之谓也。人有礼则生，无礼则死，礼者人之所履之常也。其曰：“辨上下定民志者何？”夫民生有欲，喜进务得而不可厌者也，不以礼节之，则贪淫侈溢而无穷也。是以先王作为礼以治之，使尊卑有等，长幼有伦，内外有别，亲疏有序，然后上下各安其分而无觊觎之心，此先王治世御民之方也。
礼，不但是一种道德规范，而且是贯彻着伦理原则的政治制度，以等级名分为核心，维系着上下尊卑的秩序。温公视礼为亘古不朽的道德律令，是国家治乱兴亡的决定因素。执政者以礼治国则国治，反之则乱、则亡。温公认为秦之速亡就因为秦统治者不以礼义道德治国，而东汉初之兴盛则由于光武、明、章诸帝“敦尚经述，宾延儒雅，开广学校，修明礼乐”。
综上所述，司马光将历史发展的动力归结为政治领袖的道德品质，执政者只要究心儒家经典，严格遵循传统儒学的基本精神立身行事就完全可以培育出一颗纯净的道德心灵，而这颗与形上的伦理本体合一的道德心灵就是推进历史发展的决定性力量。但是，这种对社会历史演进的动因的解释，只能说明历史演进的表面现象，却不能很好地说明推进历史发展的深层原由。温公不能认识到这样一个事实：推动历史的动力不应求之于人的头脑，而是应当求之于人的社会生活。一切政治的、法律的、宗教的、哲学的、伦理的等等思想文化观念都是在社会物质生产的基础上产生和发展起来的，都应从这个经济基础的变化中加以考察和说明。“一切社会变迁和政治变革的终极原因，不应当在人们的头脑中，在人们对永恒的真理和正义的日益增进的认识中去寻找，不应当在有关的时代的哲学中去寻找，而应当在有关的时代的经济学中去寻找。”
二程确认“天理”为哲学的最高范畴，宇宙的最高实体，万物存在的最后根据。而“理”的最根本内容也不过就是伦理纲常：
父子君臣，天下之定理，无所逃于天地之间。
为君尽君道，为臣尽臣道，过此则无理。
以伦理纲常为主要内容的“天理”就是天之所命，表现在人身上的“性”。道、理、性、命，本是一物，只不过从不同的角度来看，才有这几个不同的名称：
天之付与之谓命，禀之在我之谓性，见于事业之谓理。
理也，性也，命也，三者未尝有异。穷理则尽性，尽性则知天命矣。天命犹天道也，以其用而言之，则谓之命。命者，造化之谓也。
“性”同于“心”，其主要内容亦不过为“仁义礼智”之德性：
孟子曰：“尽其心，知其性”。心即性也。在天为命，在人为性，论其所主为心，其实只有一个道。
在天为命，在义为理，在人为性，主于身为心，其实一也。
通过这样的论述，二程确认涵摄纲常伦理内容的理、性、心为理性的、道德的，对社会历史具有正面效应的价值规范。而人的私欲则被视为反理性的、不道德的，对社会历史具有负面效应的价值规范：
人心私欲，故危殆；道心天理，故精微。灭私欲，则天理明矣。
人于天理昏者，是只为嗜欲乱着他。
于是，二程社会历史观中便导入了这种二元对决的思想。一方面，天理或道心作为推进历史向善发展的力量，将人类社会引入祥和、富裕、有序的境地；另一方面，人心或私欲作为牵引历史向恶演进的力量，将人类社会引入衰乱、贫穷、无序的困境。在这种精神与肉体的二元对决中，二程坚信精神能够最终主宰肉体。因为在二程看来，作为天理而存在的绝对精神，俨然能够超出肉欲之外，成为一切神圣、至善的根源，与之相对的肉体，成为被贬损遭克制的罪恶的化身，伦理规范和行为者的坚定信念成为制服这种邪恶的主要武器：
甚矣，欲之害人也！人为不善，欲诱之也。诱之而不知，则至于灭天理而不知反。故目则欲色，耳则欲声，鼻则欲香，口则欲味，体则欲安，此皆有以使之也。然则何以窒其欲？曰思而已矣。觉莫要于思，惟思为能窒欲。
就这样，灵与肉，天理与人欲的对决不但成为人性的主要现象，精神如何控制肉体，天理如何控制人欲，也不仅是人性观中的最主要的项目。更为重要的是，这种二元对决与灵对肉的制控乃关系到整个社会的兴衰治乱，关系到历史的走向。应该看到，理欲之辨本不过是传统儒家伦理思想早已有之的义利之争在新的历史时期的演变与延伸，其本质上与义利之争有着十分相近的原则。《中庸》云：“仁者，人也，亲亲为大。义者，宜也，尊贤为大。”义就是处理人际关系的行为准则。这种准则就是“宜”，即以宗法伦理关系为核心处理上下、尊卑、长幼关系的态度以及礼仪、方式等行为规范。而利就是指“财利”或“私利”。孔子说：“君子喻于义，小人喻于利。”义利成为区分道德高尚的君子与行为卑下的小人的标准，从而获得了道德评判的最初意义。及至孟子，进一步确认“仁义”为人的最本质的思想品格，此后仁义就成为治理国家社会的、政治的、伦理的理论和原则，仁与义从一种对个人的伦理要求扩展为一种政治哲学中的核心概念。秦汉以后，儒家重义轻利的思想逐渐成为统治者钳制人们思想行为的有力武器。至宋代，随着理学思潮的勃兴，直将“义”视为体现人性的本质要素，而对利的追求则是具备五常之性的人心受到蒙蔽的结果。这样，就有了“存天理、灭人欲”的道德律令的出现。在这种道德约束下，人们普遍认为社会秩序与个人利益是互相冲突的，只有对利实行有效的限制，才能获得整个社会的稳定。因而，“存天理，灭人欲”就成为保持社会稳定和谐所必要的行为准则：
天下之害，无不由末之胜也。峻宇雕墙，本于宫室；酒池肉林，本于饮食；淫酷残忍，本于刑罚；穷兵黩武，本于征讨。凡人欲之过者，皆本于奉养，其流之远，则为害矣。先王制其本者，天理也；后人流于末者，人欲也。损之义，损人欲以复天理而已。
天理为本，人欲为末，末由本出，流于过远，则便是人欲。人生应损人欲之过，以复天理之正。这就是二程人性论核心要义之所在。在这种心灵与肉体的二元对决中，二程不使后者有一丝合理存在的根据，然而事实上，他们却没有重视这对立的二元与社会文化的关系。首先应作为心灵之全体的天理不可能只是一个具有高度伦理意蕴的精神实体，它所涵摄的内容是它所在社会文化的反映。其次，肉体作为一种有机体，生来就有某些需要，为了生存，这些需要必须得到满足，而满足的方式却有许多。那些满足需要的方式也与一定的社会文化有直接的关联。包括二程在内的理学家也不否认正常的生活欲求为人生之必须，然而他们对这种欲求本身并不感兴趣，他们感兴趣的只是饥而思食后，思当食而不当食，寒而思衣后，思当衣而不当衣。也就是说，他们对满足需要的方式感兴趣，这些方式的采用，必须符合道德律令的要求。这样，人性便被纯粹的道德规范所制控，而所谓的精神生活则局限于个体的心性领域之内，修养不过是独善其身的代名词。这种学说不可能寻求到对复杂的社会文化问题能够予以合理地解决之途径。独善走向极端，便坠入禁欲主义的泥淖。应该说，二程设定伦理道德为客观历史发展之动力，把儒家人伦的道德逻辑加之于历史进程之上，从而要求以先验至上的伦理本体“理”为惟一的价值准则，来认识、衡量人类社会演进发展的终级动因，是有一定的合理性的。然而，遗憾的是，二程的这种对人类历史发展动因的解释，并不能正确地说明客观历史演进的实际原由。“过去的一切历史观不是完全忽视了历史的这一现实基础，就是把它仅仅看成与历史过程没有任何联系的附带因素。根据这种观点，历史总是遵照在它之外的某种尺度来编写的；现实的生活生产被描述成某种史前的东西，而历史的东西则被说成某种脱离日常生活的东西，某种处于世界之外和超乎世界之上的东西。这样就把人对自然界的关系从历史中排除出去了，因而造成了自然界和历史之间的对立。”从历史主义的立场看，只有人的实践活动才是历史发展的终极动因，而推动着、决定着人的实践活动这种动力的动因，也存在于客观历史自身之中。社会存在与社会意识、经济基础与上层建筑、生产力与生产关系的矛盾运动，产生出多种客观的社会需要，这种需要是多方面的。人们由于分工的不同，由于在社会中所处的地位的不同，这多种不同的客观需要便反映在各种不同的人的头脑中，形成各种各样方向不同的动机和愿望，从而导致各种方向不同的人的实践活动。客观社会的一切因素、力量（这个力量包括社会意识、政治法律的上层建筑、生产关系、生产力等等）都是促使人的实践活动的历史原因，但在这一切动因中，“归根到底，是由生产力和交换关系的发展决定的”。生产力的发展是决定人们历史行动的一切动因之中的终极原因，是“历史的真正动力的最后动力”。但是，由于客观历史条件的限制，包括二程在内的宋代理学大师不可能懂得并接受这种道理，他们总是遵照历史之外的某种尺度来编写历史——将悬设为“宇宙最高实体的天理”作为历史的终极动因和最佳归宿。他们也忽视了历史的现实基础，历史的东西被说成某种脱离日常生活的东西——二程所设立的天理人欲对决就是试图通过对道德理性的宏扬来达到使“天理”独占人类历史的本位价值的目的，而人类社会的生产和再生产则被视为“某种史前的东西”。因为在他们看来，除满足最为基本的生存条件所需的物质资料之外的一切生产生活资料的增长均不过是“人欲”的膨胀，是对粹然至善的推动人类社会前进的天理的亵渎，必须严厉禁止。就这样，出于善良愿望的，试图不断推进社会历史走向至善之境的理学家，若使其政治历史学说果真措于实践，则除了造成整个社会空前的均平之外，还将造成整个社会空前的物质财富的贫乏，均平是以贫乏为代价的。
胡寅是二程的再传弟子，他既潜心于性命义理的研究，又致力于历史，凭经义裁断史事，以史事反证经义。他试图“从历史的事例说明理学的主张，要人们从历史的是非评断中了解做人处世的道理”。用他自己的话说，就是：“夫经所明者理也，史所记者事也，以理揆之事，以事考诸理，则若影响之应形声，有不可诬者矣。”“苟不以成败得失论事，一以义理断之，则千古是非，如指掌而知所去取矣。”胡寅的思想学说深受二程的影响。他同样认为，“天理”这个道德伦理范畴为宇宙的最高本体，是一个普遍的、至上的、超然于客观物质世界之外，凌驾于万事万物之上的至善的绝对精神。与之相颉颃的则是“人欲”，人欲横行，天理就会泯灭。然而，人欲对天理的损害只能是暂时的，天理对社会历史演进的支配则是永恒不易的：
理义之心，人皆存之，方利欲炽然，而理义不胜，则如云兴而蔽日也，及情事倏过，而理义自白，则如云去而日明也。
理义之心人皆有之，保持一颗纯净的道德心灵，不使人欲沾污之，显得格外重要，尤其是作为政治领导人，坚定地秉持道德理性，摒弃感性欲求，是维持社会长治久安的关键：
中国之所以久安长治者，有礼乐以节文，仁义而导迎和气也。自昔承平既久，人欲肆行而天秩不建，以致雅废之祸。今将拨乱世反之正，则凡礼之所不可不为与其所不必为，及夫流习承误而当损益因革者，亦众矣。
去人欲之蔽，则本心之体用全具。胡寅就这样将理义与人心紧密相联，按照儒家思想所倡导的正心诚意、修齐治平的思维逻辑，将理义从内心向外推出，从而与修身、齐家的人伦道德以及治国、平天下的政治实践产生密切的关系：
人心无常也，操之则存，舍之则亡，罔念则狂，克念则圣。使成王听周公之训，则有及于文王之理，使成王而忽周公之训，则有同于商纣之道。盖中人之性，可上可下，惟有志之君，乃能自克焉耳。齐小白用管仲，则九合诸侯，一匡天下；用竖刁、易牙，则身死在殡，四邻谋动其国家。唐明皇用姚崇、宋癰，则海内晏然，几致刑措，用李林甫、杨国忠则失国播迁，出咸阳四十而无食。是故明主兢兢忧畏，必近君子，必远小人，不讳乱亡，不恶逆耳，虽比己为丹朱，如禹之于舜，方己以商纣，如周公之于成王，亦所乐闻而喜听，铭心而永戒，是以不至于乱亡而能保其安逸也。
涵摄伦常的理义之心的作用竟如此之大，具有关系到天下兴亡治乱盛衰的影响力，所以执政者必须时刻克除种种感性欲念的冲动，保持道德理性之心的纯净，这样就能非常容易地使社会趋于稳定和和谐。从道德理性和感性自然的关系而论，这种“存天理、灭人欲”的说教表面上极为推崇道德理性，空前地树立了人伦主体的庄严伟大，但这种道德理性从本质上说却是虚假的。作为万物之灵的人当然不能没有道德理性的追求，否则且不说人类社会的进步，甚至连生存都十分成问题，所以为了保证人类社会的持续发展，既必须讲求夫妇、父子之义等婚姻家庭道德，也必须讲求君臣、朋友之义等社会道德，这些伦理规范都是特定历史时期人类道德发展标志，其意义不容低估，很难想像一个社会若是完全脱离这种人伦道德而仍能保持一种和谐有序的状态。撇开社会的生产与再生产不谈，人伦道德对社会历史兴亡治乱的影响的确是巨大的。但是，我们之所以指宋儒“存理灭欲”论乃是推崇虚假的道德理性，是因为他们将这套在特定的历史条件下形成的道德规范绝对化。事实上，只要将父子、夫妇、君臣之义在理论上论证为“天理之当然”，这种伦理规范就已经走向了理性的反面。这种情况下所高扬的道德理性，其实就只能是一种非理性的迷狂。“尊者以理责卑，长者以理责幼，贵者以理责贱，虽失，谓之顺；卑者、幼者、贱者以理争之，虽得，谓之逆。”在这里，理的人伦内涵已被彻底蒸发了，仅存一个理性的空壳，被用来作为尊者、长者、贵者贩运一己之私的工具，因而，以追求道德理性，追求社会健康发展为目的而出现的“存理灭欲”说到头来适足以被统治者利用，成为阻碍社会文明进步的绊脚石。
作为与朱熹、吕祖谦齐名的理学大师——张縂的理学思想颇为当时的学界注重，他以理学思想为尺度去衡量社会历史问题，其历史学说亦不乏创见。以义利、理欲之辨为核心而展开的史论，构成了其史学思想之主干。义利之辨是中国思想史上关于伦理行为与功利关系的争论。所谓义，是指思想行为符合一定的道德标准；所谓利，即指利益、功利。张縂全盘继承了“正其义不谋其利，明其道不计其功”的贵义贱利思想，认为：
王者所以建立邦本，垂裕无疆，以义故也；而伯者所以陷溺人心，贻毒后世，以利故也。
张縂秉持儒家性善论的传统人性观，以人的意向是“无所为而然”，还是“有所为而然”来区分义与利：
无所为而然者，命之所以不已，之所以不偏，而教之所以无穷也。凡有所为而然者，皆人欲之私而非天理之所存。此义利之分也。
所谓“无所为而然”，是指人的思想行为符合人的本然之性，这种本然之性，便是粹然至善的道德心灵，这就是义，即天理。所谓“有所为而然”，是指人的思想行为徇于一己之私，本来纯净的道德心灵受到了感性欲求的蒙蔽，这就是利，即人欲。就这样，无为、有为成为划分义与利的界限。张縂将义利之辨与王霸之分联系在一起，在他看来，义利之辨是王道与霸道，治世与乱世的区别所在：
学者要须先明王伯之辨，而后可论治体。王伯之辨莫明于孟子。大抵王者之政皆无所为而为之，伯者则莫非有所为然也。无所为者，天理，义之公也；有所为者，人欲，利之私也。
王者之政是天理、义、公的体现，霸者之政是人欲、利、私的体现。这样，义利之辨、理欲之别、王霸之异相互之间形成一个完整的结构，义利之辨的内涵亦急剧膨胀，成为包容伦理、政治的价值体系，在审视历史时义利之辨则成为一种终极性的准绳，是决定社会历史盛衰的关键因素：
天下有道，则道义明而功利之说息……夫无道之世，则功利胜而道义微，徒以势力相雄长而已。此所由乱也。
南轩以为，唐末五代伦常扫地，民生凋弊，政治混乱的局面正是由于各政治军事集团“徒以势力相雄长”造成的，这种局面是他竭力否定的。与二程相似，南轩亦强调义利双方的对立，认为二者之间不存在任何调和与兼容的可能，“出义则入利，去利则为善”。利为国家天下之大害。“功利既胜，人纪堕丧，虽得天下，何以维持主守之乎？故功愈就而害愈深，利愈大而祸愈速。”就这样，张縂以义利之辨作为分析社会历史问题的思想尺度，视之为决定历史成败的终极原因，反映出理学历史哲学的特质。那就是，观察历史时注重伦理道德的作用，评论历史人物时亦强调其主观动机是否符合儒家传统伦理规范。这种历史学说有其积极的一面，它力图使人们将思想行为自觉地约束到正义的一方，而不使之流于邪恶。但这种绝对的重义轻利说很容易陷入虚无飘缈的“主观道德决定论”的陷阱，不仅在解释历史时带有明显的主观偏见，而且在现实政治层面上也难以达到治国平天下，推动历史进步的客观效果。“儒者行仲舒之论，既无功利，则道义者乃无用之虚语尔。”叶适的批评可谓击中肯綮。这种将义利之辨视为决定社会盛衰，推动或阻碍历史发展的思想理论在今天看来其局限性是非常明显的。首先，这种思想扼制了人们追求合理的利益的本性，所重视的义也不过是受物质财富极度匮乏折磨的人的灵魂的避难所。传统义利道德实际上是建立在小农经济基础之上的一种意识形态，它制造的社会心态显然不利于社会经济的发展。而“义”、“理”所崇尚的差序有等的伦理自然也无法发展出一种普遍平等的伦理关系和具有普遍意义的行为规范，一句话，即法治社会人们可以遵循的不以扼杀合理的个人情感与利益为代价而存在的伦理道德。事实上，人们一旦失去对合理利益的追求，社会道德也就失去了基本的物质基础，所谓的“义”、“理”便成为某种飘忽不定的东西。如张縂认为“仁义之行，固无不利者也”，试图以仁义包容实际利益，但他同时也不得不承认这样的现象：“义利交战，卒为利所夺，君子小人相好，卒为小人所汩。盖亦理势之必然。”利欲不仅没有被义理所包容，反而战胜了义理。张縂无法解释这种现象，只能将之归因于“理势之必然”。不过他也没有说错，因为物质利益毕竟是一种客观的存在，它不会以人们的主观意志而转移。另外，审视一种“义”、“理”是不是推动社会历史发展的动力，只能以这种“义”、“理”是否真正有利于社会进步，也就是说，只有利于社会进步，利于文化发展的“义”、“理”才是真正合乎道德的，否则，那种所谓的“义”、“理”不过是一种虚假的道德理性。传统的义利道德理论的思想局限性其次在于评价标准带有鲜明的封建宗法色彩。一方面，义是判断善恶的根本标准，主张一切是非得失要以义为准则。另一方面，“父为子隐，子为父隐”的宗法观念在儒家差序有等的伦理思想中却具有相当的合理性，这与其倡导的天下为公的道德准则无疑是十分矛盾的。作为父子关系递进的君臣关系，更是具有凛然不可移易的神圣性质，义成了维护等级制度的准则和保障统治阶级利益的法则。遵循还是违背这种法则成为判别“君子”（循“义”者）、“小人”（循“利”者）的根本标准，凡是不合统治阶层权益的利益追求均被视作逐“利”之小人行径。而消除一切违反封建等级制度的物质欲求和意念的直接结果便是社会物质财富的极度匮乏，社会前进步伐的停滞，建立于经济基础之上的社会意识形态也发生巨大的畸变。
朱熹作为理学的集大成者，把主观虚构的“理”异化为宇宙的根本法则，通过这样的“理”来规范约束人心，使“理”具备了宇宙法则和伦理法则的双重属性，实际上这就是将形上的伦理实存——“理”（天道）与形下的道德规范——人道纳入一个同体的结构之中，在这种“天人合一”的传统思想范式中，完成了“存天理，灭人欲”的伦理建构。这种伦理建构的目的不是为了发展活生生的感性个体，而是为了巩固三纲五常的封建秩序。事实上，朱熹直视“理”、“欲”为推进社会历史发展的动力与阻碍。朱熹的理欲之辨，是以其心性学说为基础，而逐步展开的。他在《中庸章句序》中说：
心之虚灵知觉，一而已矣，而以为有人心、道心之异者，则以其或生于形气之私，或原于性命之正，而所以为知觉者不同，是以或危殆而不安，或微妙而难见耳。然人莫不有是形，故虽上智不能无人心，亦莫不有是性，故虽下愚不能无道心。二者杂于方寸之间，而不知所以治之，则危者愈危，微者愈微，而天理之公卒无以胜夫人欲之私矣。
这就是说，作为万物之灵的人类所足贵的在于具有思维能力的“心”，心只有一个，但却有“人心”、“道心”之分。“道心是本来禀受得仁义礼智之心”，是从纯粹的“天命之性”中自然流露出来的至善之心；而人心则是“生于形气之私”，“感于物而动”的情欲之心，它是从复杂的“气质之性”中自然流露出来的或善或不尽善之心。人心、道心，“杂于方寸之间”，前者“危殆而不安”，后者“微妙而难见”，包括圣人在内的所有人无例外地兼具人心和道心，但人心如不以道心加以控制，则非常容易流于邪恶，造成对社会的危害。因此，朱熹认为，人心必须受道心的主宰，只有使人心听命于道心，才能使人心危而转安，道心隐而转著。朱熹将这种人心道心两极对立的思想转而用理学的术语加以阐发就成为扬理抑欲的道德论与政治观：
此心之灵，其觉于理者，道心也，其觉于欲者，人心也……人心是此身有知觉有嗜欲者，感于物而动，道心则是义理之心，可以为人心之主宰……然此又非有两心也，只是义理与人欲之辨尔。
朱熹对天理、人欲的界说更能体现其道德本位主义的价值理念。天理指的是最高精神本体，理体现在社会之中，便是伦常原则，即仁义礼智信与纲常名教。相反，人欲则是指与天理不能兼容的、破坏社会等级秩序的物质欲求：
所谓天理，复是何物？仁、义、礼、智岂不是天理？君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友岂不是天理？
人欲者，此心之疾疢，循之则其心私而且邪。
概言之，天理、人欲之辨的具体标准就是在于是否循照三纲五常的规范行事，三纲五常是决定国家社会治乱的根本条法。“三纲五常，天理民彝之大节，而治道之本根也。”朱熹的理欲论在很大程度上缩短了与现实政治和纲常伦理之间的距离，使那个抽象的、形而上的天理与现实政治、纲常伦理的关系臻于“表里浑融”、“本末洞彻”之境界。在这里，理欲之辨摆脱了作为个人道德修养理论的局限性，成为评判现实政治治乱的一大标准与审视社会历史盛衰的一种尺度。社会上的任何人无一例外地均须从履行道德规范的具体条目上，从正心诚意、修身齐家治国平天下的行为上处处辨别天理、人欲。最高统治者尤其需要实行理欲之辨，因为“人自有生而有血气之身，则不能无气质之偏以拘之于前，而又有物欲之私以蔽之于后”。帝王亦可能沾有“气质之偏”，更不能避免“物欲之私”的遮蔽，所以，扬理抑欲的努力当在必为之列。而且，执政者的地位与作用是如此的尊崇和重要，“人主之心正，则天下之事无一不出于正”。理欲之辨就是要求帝王“一念之萌，则必谨而察之，此为天理耶？为人欲耶？果天理也，则敬以扩之，而不使其少有壅阏；果人欲也，则敬以克之，而不使其少有凝滞”。这样，社会的进步，国家的兴亡全存于执政者的道德修养之中，统治者臻于尽善尽美的道德素质能够转化为无穷无尽的政治力量，将国家推上一条完全体现“天理之公”的“德溥而化”的坦途。
我们可以将朱熹围绕天理人欲之辨而展开的论证看作其历史学说的一个重要组成部分。理欲之辨、义利之辨、王霸之辨构成了朱熹对历史动因的解释。在他看来，以道德理性为核心的绝对精神——天理就是推动着人类历史不断趋向于至善的根本力量，而卑劣的物欲、情欲却是使社会产生贪婪、巧取豪夺、嫉妒、争斗以至流血的原因。从思想史的逻辑演进来看，以朱熹为代表的视理欲之辨为影响社会历史治乱兴衰主要因素的思想观念实际上反映了历经魏晋士族纵欲放荡，唐末五代社会动乱、纲常沦丧之后的宋代知识分子要求重振社会道德规范的强烈愿望。这同历史的发展和进步有非常一致的地方。宋儒所主张的“存天理”，目的是要使人们的行为符合社会的伦理规范，主张“灭人欲”则是力图纠正人们背离社会行为规范的欲求和行为。因此，这种观念并非没有合理之处。将伦理范畴升华为宇宙本体，以伦理来主宰不合理的物欲需求的人生价值观，对整个社会注重个人品德，追求以理统情、自我节制的良好氛围的形成不是没有一定的作用，更深一步地说，人的发展正是人类社会的最终目的，人的发展就是人性的完善，这种完善的内容应当包括自然性和社会性两个层面。在社会生活中，人们若只注重人性中自然属性的发展，而忽略社会属性完善，则人必将成为一种畸形的人，人的自然属性的完善也是不可能的。因此，人们对物质生活的追求，就应该建基于现实的社会经济发展水平之上，亦应建基于理性的指导和支配之上。某个社会阶层（主要是指统治阶层）脱离实际社会经济发展水平的纵欲奢侈适足以对一个社会、国家造成巨大的腐蠹作用，影响到社会经济的再发展与国家的治乱。从这种观点看，宋儒的扬理抑欲说不仅在历史哲学中作为一种对历史动因的解释有其适度合理的成分，就是今日在现实生活中亦有一定的合理因素。今日社会存在的种种不如人意的腐败现象，究其原因，与人们（尤其是各级行政首长）片面追求自身的物质要求，没有考虑使精神文明与经济繁荣同步发展不无关系。所以，在现代历史条件下，正确处理“理”（精神文明）“欲”（物质需求）的关系，对于促进社会经济的健康发展，国家的政治稳定还是有一定的意义的。但是，我们同时应该看到，宋儒理欲之辨的核心是将封建道德这种在特定的历史条件下形成的伦理规范提升为宇宙本体，再将这个本体还原为现实，从而为巩固封建秩序提供了一种理论根据。我们必须正视理欲之辨在中国历史上的双重投影，纵欲抑理固然是片面的，感性需求的过度膨胀必然导致消极的社会后果。禁欲扬理同样也是片面的，因为它不符合人自身发展的实际需要。只有使理和欲协调发展，才能促进社会的进步和人自身的发展。包括朱熹在内的宋代理学家因受历史的局限却不能清醒地认识这一点。他们人为地造成理与欲的紧张，对感性要求的过度膨胀引发的社会冲突过于恐惧。他们意识到在社会满足个人欲求的条件十分有限的情况下，不对那种个人欲求加以节制，就很容易使之转化为一种破坏性的力量。而扼制这种破坏性力量释放的最佳方法无过于以理性排斥感性，以道德理性精神的高扬来抑制感性生命力量的展现。事实上，人固然应当超越感性的层面而达到理性的升华，但如果仅注重理性精神的发展而完全无视感性生命的充实，则那种理性的精神势必变得抽象化、玄虚化。贺昌群言：“宋学既集本体论之大成，因其聚精会神于此，自不免有所轻忽于彼。故宋学的大体倾向，往往专言天（理）而斥人（欲），专尚王而斥霸，专明义而斥利，专明体而忽用，专主经而不知史，因此尊三王而鄙汉唐，充其极，则是古而非今。至其末流乃陷于空疏固执，直以自己意见为天理，为良知。”
宋儒之缺憾正是在于只看到过度膨胀的感性欲求可能导致社会的不稳定，未看到在合理的范围之内，感性欲求也是主体创造的内在动力，同时也是社会历史前进的内在动力。对美好生活的向往，常常成为人的精神创造的直接推动力，有了感性欲求，才可能有社会物质财富的不断增长与物质文明的不断进步，离开了感性之源，理性精神也会趋于枯萎，这已为历史事实所证明。还有，感性的要求与功利的要求在某种意义上，有相近之处，所以宋儒在严明“理欲之辨”的同时也刻求“义利之别”。他们认识到“功利”首先与特定的个人或集团的需要有关，而个体与个体之间，个体与特殊集团之间，集团与集团之间的需要并不一致，利益因此也呈现出紧张与对立的趋向。这时候如果仅以利为调节原则，就不可避免地导致社会的冲突，而如果导入义的原则，就能够使个体或特定集团通过自我约束而协调相互之间利益关系，从而缓和社会的紧张与对立。然而，问题在于理学家将淡化功利意识的要求推到了极致，在义、利的二元对决中，只有选择以义为本位价值才称得上撇开了世俗的感性欲求而臻于道德理性之佳境。贺麟批评说：道德本位主义的一个弱点就是“把功利主义与非功利主义机械地对立起来，认为功利主义者完全是盲目的，利欲熏心的，无理想指导的。非功利主义者则是敝屣功名的，轻蔑享乐，过孤寂的生活的。这样一来，功利的热烈追求，无补于道德的发展。非功利的高尚襟怀，无补于社会福利。殊不知功利与非功利（道德的）不是根本对立的，是主与从的关系。非功利是体，功利是用，理财与行仁政，并不冲突，经济的充裕为博施济众之不可少的条件……所以功利与非功利不但不相反，实在是相成的”。一般说来，功利的原则可以被视为一柄双刃剑，它既可能对行为起消极的作用，从而导致个体之间的利益冲突，也能够在一定条件下成为推进社会前进的动因。从历史主义的观点看，技术的进步、经济的发展、政治制度的改善等等，最初都与功利的追求有关。黑格尔认为，“恶”是推动历史运动的杠杆。在某种意义上，我们可以说，对功利的追求往往成为推动历史前进的动力，而功利意识的普遍缺乏，则会减弱社会的活跃力量，从而使整个社会陷于停滞状态。事实上，宋代理学对功利意识的过分抑制，对宋代以后中国社会经济、科技文化、政治制度等方面的发展，确实产生了难以否认的负面作用。
