宋儒正统论之内容与特质及其对中国古代历史学的影响历史发展至宋代，中国封建社会的政治开始由封建的中央集权制向封建君主的个人专制制度转变。君权空前地膨胀起来，与这种现实的社会政治相适应，正统史观中的“尊王”与“正名”要义日益凸现。欧阳修的“正统七论”（后删改合并为三篇收入文集）即是对前代正统论的总结，又是从新的角度开辟了正统史观的新视野。欧阳修正统史学理论的核心，是以儒家的名分观念为出发点，指斥汉儒五行三统之论为“非圣之曲学”，在否定五行三统的正闰标准的同时，依儒家经典“君子大居正，王者大一统”之语，以“居正”和“一统”为正统之标尺。这样，正统论就有了时代的新内容。那就是：原始正统理论中的阴阳五行说和三统说遭到扬弃，封建的纲常伦理得以高扬，论证正统归属的最高原则应是伦理道德：
正者，所以正天下之不正也。统者，所以合天下之不一也……尧舜之相传，三代之相代，或以至公，或以大义，皆得天下之正，合天下于一，是以君子不论也。其帝王之理得而始终之分明故也。及后世之乱，僭伪兴而盗窃作，由是有居其正而不能合天下于一者，周平王之有吴、徐是也；有合天于一而不得居其正者，前世谓秦为闰是也。由是正统之论兴焉。
欧阳修对正统论有两个明确的概念界说，所谓“正”就是“名正”，如尧舜之相传为“至公”，汤武之革命为“大义”。孔子所创发的正名思想，其要义就是：社会中每一个人都必须遵守他所担任的社会角色（名分）所应遵循的行为规范与职责，如此，“名”的作用在于标志社会关系，而每一种社会关系又包含一个道德要求，社会中的人（包括王者）其扮演的角色只有是符合这个要求的，才被认为是合理的。尧舜禹汤文武之所以得到深切的认同，就是因为在儒者看来，他们的地位、职责与他们的道德资质是那样地合拍，这就是“正”。所谓“统”就是“一统”，并非正统理论原初意义上王朝递嬗之统系，而是“合天下于一”的“大一统”。欧阳修判定中国历史上所存政权合法性的标准一是看是否“名正”，二是看这个政权能否使天下定于一尊，号令出于一人。这其实是将价值观念与历史事实在一定程度上融合起来，在顾及伦常道德、君臣大义的情况下，着重从国家统一或分裂的角度来评价各王朝的历史地位。从这种观点出发，他进而认为：
夫居天下之正，合天下于一，斯正统矣。尧舜夏商周秦汉唐是也。始虽不得其正，卒能合天下于一，夫一天下而居上，则是天下之君矣，斯谓之正统，可矣，晋隋是也。天下大乱，其上无君，僭窃并兴，正统无属，当是之时，奋然而起，并争乎天下，有功者强，有德者王，威泽皆被于生民，号令皆加乎当世，幸而以大并小，以强兼弱，遂合天下于一，则大且强者谓之正统，犹有说焉。不幸而两立不能相并，考其迹，则皆正，较其义，则均焉，则正统者将安予夺乎？东晋、后魏是也。其或终始不得其正，又不能合天下于一，则可谓之正统乎？魏及五代是也。
究实而论，欧阳修论正统所属在强调“居正”的同时，也非常重视“一统”，所以在论定从尧舜至宋代历代王朝的历史地位时，只要能合天下于一者，皆得到嘉许，无论是以“功”，以“德”，甚或“以大并小”、“以强兼弱。”这和当时的时代背景乃是紧密相关的。宋兴，彻底结束了安史之乱以来两百多年的分裂割据局面，基本完成了国家统一，开创了经济文化繁盛的新格局，欧阳修对这一切是非常认同的。他一方面提倡“绝统论”，认为正统不一定是相承不绝，代代相续，而是有断有续，断而后续。“正统之序，上自尧舜，历夏商周秦汉而绝，晋得之而又绝，隋唐得之而又绝，自尧舜以来，三绝而复续。”另一方面，他又加入曹魏与蜀汉正闰之争的行列中，驳斥刘恕等人以蜀汉为正，以曹魏为伪的观点，认为：
昔三代之兴也，皆以功德，或积数世而后王。其亡也，衰乱之迹非积数世而至于大坏，不可复支，然后有起而代之者，其兴也，皆以至公大义为心，然成汤尚惭德，伯夷叔齐至耻食周粟而饿死，况其后世乎！自秦以来，兴者以力，故直较其迹之逆顺，功之成败而已。彼汉之德，自安、和而始衰，至桓、灵而大坏，其衰乱之迹，积之数世，无异三代之亡也。故豪杰并起而争，而强者得之，此直较其迹尔。故魏之取汉，无异汉之取秦，而秦之取周也。夫得正统者汉也，得汉者魏也，得魏者晋也。推其本末而言之，则魏进而正之，不疑。
就这样，欧阳修“究其兴废，迹其本末”，阐明了将正统予魏的理由，他自觉或不自觉地遵循了这样一条原则，那就是：某个政权既然德不足称道，就推重其功业。如此，欧阳修正统理论实有其矛盾之处，“居正”与“一统”固然可以两存而不偏废，然而，曹魏这种既不“居正”也不“一统”的政权欧公亦“进而正之”，原由何在？这其实体现了欧公伦理价值观与现实政治论的歧义。奉儒家正名主义为圭臬的欧公固然将王朝合法性的依据归结为“名正”，基于这种认识，曹魏政权为伪则自不待言，但是现实的政治状况则是赵宋之取代后周同曹魏之取代东汉如出一辙，若以曹魏为伪，则赵宋之为正便失去了历史根据。在价值理念与现实政治的天平上，欧阳修显然倾向于后者。
欧阳修之后，苏轼曾撰《正统论》三篇，完全认同欧公的观点。他对正统的界定是：“正者所以正天下之不正也，统者所以合天下之不一也。”与欧公如出一辙。东坡亦赞同以篡汉禅晋的曹魏为正，以绍续汉统的蜀汉为伪的见解，认为“夫魏虽不能一天下，而天下亦无有如魏之强者。吴虽存，非两立之势，奈何不与之统？”和欧公一样，在“名分”与“一统”（强势）之间，东坡亦偏重于后者，说：“所谓正者何也？以一身之正为正邪？以天下有君为正邪？一身之正，是天下之私正也，天下有君，是天下之公正也，吾无取乎私正也。天下无君，篡君出而制天下，汤武既没，吾安所取正哉？故篡君者，亦当时之正而已。”在传统儒家看来，政治的最终目的不过是要创造合乎伦理原则的社会秩序，而这种秩序的建立需要社会成员都能善始善终地恪守他们所担任的角色的伦理责任。个人，尤其是政治领袖的道德理性与合理的社会秩序，无论在观念或现实的层面都是不可分割的。一个政权的建立也是一样，它首先需要当权者具备超乎常人的道德责任心，执政者若具有完善的道德资质，政治举措必然是善的。同时，由于执政者的政治行为是一种权威性的行为，会产生影响许多人的重大后果，所以执政者所具备的道德心灵就成为这个政权存在的合法性的最好说明，若不具备这种伦理精神，则执政者政治行为的合理性得不到阐扬，政权的合法性亦失去依据。然而，苏轼的观点与此并不完全契合，对于正统的归属，他似乎着眼于功业的基点而立论，实际上也是出于现实政治的考虑，以“尊崇本朝”为出发点，用自己对正统的理解，论证宋王朝的合法性。
司马光自称对正统问题不感兴趣，认为正统的标准实难确定。然而，在实际的修史过程中，他不可能回避这一重大的理论问题，在撰修《资治通鉴》时，他试图以“但据其功业之实而言之”的手段，破除正统与僭伪之谬见，“止欲叙国家之兴衰，著生民之休戚，使观者自择其善恶得失，以为劝戒，非若《春秋》立褒贬之法，拨乱世反诸正也。”但是，尽管他一再宣称“正闰之论，自古及今，未有能通其义，确然使人不可移夺者也”。实际上在叙述历史兴衰时还是触及到正统理论的实质，“但据其功业之实而言之”就是司马光正统史观的特点所在。刘羲仲有言：“司马公认正统与欧阳略同”，可谓一语中的。
司马光对正统理论的阐释与他“王霸无异道”的思想紧密相关，与其他理学家一样，司马光认为历史上有王道和霸道两种政治情形：
有民人、社稷者，通谓之君。合万国而君之，立法度、颁号令，而天下莫敢违者，乃谓之王。王德既衰，强大之国能率诸侯以尊天子者，则谓之霸。
自孟子起，儒家主流政治哲学即认定推行仁政对统治的合法性的建立是最为重要的，并认为执政者之行仁政本应出于先验的道德要求。这样，统治者权威的成立就有了民意的基础。秉持高尚的道德理性，施行仁政的政治领导人被称作王，因为是以德服人，所以民众“中心悦而诚服”。强力统治的合法性显然为儒者所否认，以力服人者称作霸，民众之服从于霸主，并非出自内心的意愿，而只是力有所未及。以这种观点去审视历史，则历史上明显地呈现出两种截然不同的图景，即以德治民、施惠于民的王道政治情形和以力治民的霸道政治情形。在司马温公那里，“王、霸道”政治还有另一种含义：即“王道”的标准还应涵括天子强大，号令一统。而“霸道”政治则体现为天子衰弱，诸侯强大，强者率其与国以尊奉天子。与同时代的程氏兄弟、邵雍等人不同，温公并不十分贬损“霸道”政权的历史地位，相反，他提出：
王、霸无异道。昔三代之隆，礼乐征伐自天子出，则谓之王。天子微弱，不能治诸侯，诸侯有能率其与国同讨不庭，以尊王室者，则谓之霸。其所以行之也，皆本仁取义，任贤使能，赏善罚恶，禁暴诛乱，顾名位有尊卑，德泽有深浅，功业有巨细，政令有广狭耳，非若白黑甘苦之相反也。
如前所述，在传统儒家看来，王、霸两种政治状况，就是“若白黑甘苦之相反”。由道德完满的政治领袖建立的政权，将人民的福祉放在首位，养之、教之、保之。这个政权的合法性即立基于执政者无限的道德责任。而以智力把持政权的霸者则周身充盈着狡黠暴戾之气息，根本不追求“化、教、劝、率”，亦无所谓“道德功力”，只是以简单的赏罚予夺的手段维持政权的生存。其统治的合法性不强调政府必须获得人民的信赖，而只冀求政府的法令得到人民的一致服从，执政者当然也无须以德立身行事，为天下的表率，而只须设法保持政权自身所拥有的强大的力量，力量就意味着合法。然而，司马光竟认为王、霸之道并无实质之区别，“皆本仁祖义，任贤使能，赏善罚恶，禁暴诛乱”。实际上，温公乃是不认可传统儒家对霸道政治的界说，与之相反，他认为“霸道”政治不过是“王道”政治的合理延续，“霸道”政治也是时代所许可的一种矫枉惩弊的手法而已。两者只有程度上的区别，而没有性质上的不同。正是有了这样的认识，我们就不难理解温公在魏蜀正伪论争中所坚持的见解。温公主修《资治通鉴》，以三国、魏晋、南北朝、隋这段历史的修撰托属刘恕，刘恕以蜀汉比同于东晋而为正统，温公却不赞同，他认为：
苟不能使九州合为一统，皆有天子之名，而无其实者也。虽华夷仁暴，大小强弱，或时不同，要皆与古之列国无异，岂得独尊奖一国谓之正统，而其余皆为僭伪哉？
这样，对于蜀汉政权的处理，司马光承袭了裴松之的见解，根据刘备以绍汉自称，未曾改建国号的历史事实，《资治通鉴》但以“蜀汉”称之，既称其所辖之地域，又彰其所立之国号。而以曹魏之年号统纪三国之事件，声称：“所修《通鉴》叙前世帝王，但以授受相承，借年以纪事耳，亦非有所取舍抑扬也。”其实，这种做法就潜隐着以曹魏政权为正统的思想。欧阳永叔和司马君实在魏蜀正伪论争中所秉持的以曹魏为正统的观点就是宋初结束分裂割据，完成国家统一之后的政局大势在思想领域里的反映。他们论三代以下正统所属，注重“一统”甚于“居正”，这表明永叔和君实未尝惟以终极本体的伦理观念“天理”为标尺去审视、评价中国历史上王朝传承中的合法性的问题，传统历史哲学中正统理论的理学化倾向尚有待于南宋思想大师去加强。以我们今天的眼光去看待欧阳修、司马光等人有关正统理论的研讨，确实是涉及到一个政权合法性的依据的问题。毫无疑问地，合法性是政治上施行有效统治的必要基础，它是统治的政府和被统治的人民共同认可的一种法则或理念。依据这种法则或理念建立起来的具有合法性统治的政府，人民才承认其有权力行使统治权，也承认对其有服从的义务。
一个政权的合法性基础同运用统治权力的政治权威之间存在着非常紧密的关系。德国著名社会学家马克斯·韦伯（Max Weber）就曾经论述过三种纯粹的合法性统治：一是传统型的。这种权威的政治特征是政治权力的世袭制和君权神授。统治权力之所以被人民认可，是因为它被认为当然如此和从来如此。在政权更迭时期，新政权是以为民请命、替天行道的口号而建立的。然而新的政权一旦取得权威，就依照旧的统治模式再度运行在原有的传统轨道上。二是神授型的。这种权威的特点，是对某种超凡的政治领袖的崇拜。这种权威往往具有浓郁的宗教色彩，与某种意识形态相纠合。而这位被崇拜的具有神圣特质的政治领袖的权力不是来自某个政治组织，而是来自社会信仰和社会意志。这种权威极为重视意识形态，它对经济活动兴趣索然，只是由于非此则社会无法生存，才认可社会保留一定的经济活动。三是法理型的。法理型统治立基于一种信念之上，即认为某些规范性的律则具有绝对的合法性，只有根据这些律则而建立的政治权威才具有合法性。韦伯认为，中国传统社会里的一切权威均可归类为“神授型”，这种政治权威建基于人民对某个个人所具有的超凡神性、英雄气质或模范性格所产生的归顺之心，以及对这位英雄所启示和创造的某些规范模式所产生的信仰之上。当然，传统中国的政治权威亦兼带有某些传统型的气质，即认为远古而来的传统具有神圣性，据此而建立的权威自然地具有合法性的身份。反观中国历史一些曾经存在过的政治权威，得到宋儒认可的均是内圣外王式的政治领袖，他们具有无与伦比的理性精神和道德精神，将人民的福祉放在首位，尊尊而亲亲，倡导人伦关系的和谐，并以此为价值观念之基点。重义轻利，不惜牺牲基本的物质利益（利）也要维护崇高的道德伦理（义），一切经济活动均为这种政治权威所排斥。有效地维持统治之“道”，不在于纯依赖权力，因为在强权的统治下，人民的服从不是出自内心的意愿，而是慑于权力的逼迫与自身力量的弱小。合法性的依据只能立基于这个政权的德行之上。凡是做到以上这些的政权就被儒者认为是具有合法性统治的资格的，就是“正统”。反之，则被认为是没有合法性统治的资格，是“僭伪”。在北宋基本统一的大格局下，在判定中国历史上所存政权的正闰标准的“居正”（纲常伦理价值至上）与“一统”（尊王意识至上）的两极并峙的天平上，欧阳修与司马光明显地倾向了后者，而同时的二程、范祖禹等人则认同前者。至十二世纪初，女真崛起于松辽，灭辽侵宋，占有中原，而赵宋王朝则偏居江左，这样的政治格局自然也引起宋儒文化心态与历史观念的重大变化，体现在正统理论问题上，“合天下于一”的观念淡薄了，而“居天下之正”的意识凸显了。在中原沦丧，偏安半壁的现实面前，南宋思想家重新论定历朝正闰地位，将中兴绍续绝统放在了首位。只有将禹夏之少康、东汉之光武、蜀汉之昭烈、东晋之琅邪视为中兴续统的正统政权之政治领袖，方可认定南宋之康王亦为绍续正统地位的北宋政权的政治领袖。
宋室南渡之后，理学家中正统观念之较强者首推张□。正统理论构成其史学思想的核心，并以这个核心思想为基点向不同方向均有拓展。如前所述，由于历史条件的不同，北宋与南宋的儒者对正统问题的见解有着很大的歧异。南宋思想家一改前辈讲正统时偏重“一统”忽略“居正”的观点，开始将终极本体的伦理观念“天理”悬设为评判客观历史之演进的终极标准，以“天理”为原则去认识、评价历史上所存王朝的历史地位。
张□认为，“合天下于一”不过是霸道功利之私，而“居天下之正”才是王道义理之公，天命之所归。因而，在他的正统史观中，只有“居正”的地位，而无“一统”的位置。其所撰《经世纪年自序》即以“尊王攘夷”为旨归，以正统之论扶持万世纲常。“尊王”就是尊崇褒扬那些以仁义得天下，以王道治天下，将生民之福祉置于首位的帝王，而不是乘一时之机遇，凭一时之势力篡夺帝位的僭伪者。用这种理论观照宋孝宗之前三千五百余年的中国历史，惟有舜、禹因天下归心而践天子大宝之位，汤、武革命顺乎天命而应于人心，积数世之仁义而王天下。刘邦灭无道、诛暴秦，用三老之说，约法三章，以宽裕仁爱得关中父老之心；刘秀以宗室之身份，奋起于畎亩之中，中兴汉室，光耀天下，且保全功臣，临民以纯笃仁厚之心，故得王统之传。尤其是考察三国鼎立之时孰为正统的问题，实乃评判各家正统理论特质的关节点。不同于北宋欧阳修与司马光的魏蜀正闰之论，张□明确表示应以蜀汉为正统，他认为，刘备以汉室之胄，不顾强弱利钝，以正义立于蜀中，绍续汉统，所以“予谓献帝虽废，而昭烈以正义立于蜀，武侯辅之，汉统未坠也。要尽后主末年始系魏年号为正”。事实上，理学将现实世界的伦理观念提升为终极性的宇宙本体，重纲常、褒忠义，乃理学之特质，北宋、南宋之儒者概莫能外，关键在于“宋太祖篡立近于魏，而北汉、南唐迹近于蜀，故北宋诸儒皆有所避而不伪魏。高宗以后偏安江左近于蜀，而中原土地全入于金，故南宋诸儒乃纷起而帝蜀”。也就是说，若北宋儒者亦正蜀而伪魏，则等于宣布北宋立国不正，为化解这样一个现实的矛盾，故温公等人只能正魏而伪蜀。当然，持蜀正魏伪之见解的北宋名儒不在少数，如程氏兄弟、范祖禹、刘恕、章望之等人均有相同的观点。南宋之立国，其迹近于蜀，故北宋立国不正的问题已消解于无形之中，要正视南宋政局之现实，则正蜀伪魏说是为南宋政权的合法性打上一个历史注解的最佳选择。“攘夷”是张□正统史现的另一大特色。南轩持狭隘的大汉族主义的观点，在处理与汉族政权并存的少数民族政权和如南北朝时的北魏、五代时的后唐等五朝时，无论少数民族政权国力如何强盛，政治如何清明，经济如何繁荣；无论汉族政权国势如何弱小，政治如何腐败，经济如何凋弊，正统一律系之于汉族政权。这种几近于固执的见解，有其文化的因素，但也与南轩在家庭中长期所受的坚决抗金的政治教育分不开。南轩从文化伦理的原则出发，严于华夷之防，反对偏安一隅，倡以复仇主义，号召人们共赴国难：
靖康之变，亘古所无，夷狄腥膻中原四十余年矣。三纲不明，九法尽废。今为何时耶？士大夫宴安江左，而恬莫知其为大变也。此无他由，不讲学之故耳。
复仇之义又不可不详讲，如今日中原之人，本吾宋之臣子，虏乃仇雠也。向来不幸而污于虏，若幸而脱归，则当明复仇之义，覆虏之宗，鞭虏之尸，所当为也。
张□强烈表明，金之于宋，乃不共戴天之仇，决无讲和之事理，要做到败而益坚，不坠抗金之志，讲和是不明义理之举措。“义理之所在，乃国家之元气”。去和谈之心，则义理自彰。而宴安江左的士大夫不悟此理，乃因“不讲学之故耳”。这个“学”当然是指心性义理之“学”。正统史观在这里其实成为张□倡导抗金复仇的坚强信念的重要支柱，正因为他坚信正统在南宋政权的一方，所以抵御外侮、收复失地的正义性是不言自明的了。南宋既然是“居天下之正”，就当然有理由“合天下于一”。这样，正统理论就从一种单纯的历史哲学一变而成为一种强烈的、富有民族主义意绪的政治观念。“天无二日，民无二主”的传统政治意识在外族入侵的历史条件下再度得以彰显。从“华夷之辨”、“夷夏之防”的角度来论历史上的正统归属，是南宋以来正统理论中的新内容，张□的正统史观就是具有代表性的创见。
朱熹认为，辨正闰，即确认历史上的正统；明顺逆，即树立历史上的正义与非正义的标准。这两条原则相互关联，十分重要。事实上，宋人以理学思想阐释正统理论，其影响于史学之最深远者，莫过于朱熹所修撰的《资治通鉴纲目》。此书的编撰思想，体现在《凡例》之中，其核心要义是明正统，斥篡贼，立纲常，扶名教。尤其是明正统，具有“岁周于上而天道明矣，统正于下而人道定矣”的重大意义，在《通鉴纲目》中，朱熹以融摄伦理道德涵义的宇宙最高本体“天理”为标尺去重新审视历史，衡量评判历史上的是非功过，以作为人的善良意志的道德去洗涤充溢着邪恶与荒淫、愚昧与残酷的历史污迹，从而昭示“天理”之为亘古不朽的至善的存在。判别中国历史上各政权正闰的标准就在于以“天理”为最高原则去评定各王朝的历史地位，这样，正统史观在理论形式上具有了更为浓厚的理学色彩。
朱熹认为，自古至宋，“凡正统，谓周、秦、汉、晋、隋、唐”，其余的王朝均称不上正统。按照这个意思，《通鉴纲目》也从周威烈王二十三年起篇，而不述及夏、商等朝代，“自建安二十五年以后，黜魏年而系汉统，与司马氏异”。如前所述，帝魏寇蜀还是帝蜀寇魏，是宋代论正统者争辩的一个热门话题，实际上也与宋王朝正统归属这个政治问题密切相关。某种程度上我们可以认为，魏蜀正闰之辨是判定正统论者思想特质的试金石。朱熹即公开宣称，《资治通鉴纲目》的大义就在于“主在正统？问：‘何以主在正统。’曰：‘三国当以蜀汉为正，而温公乃云，某年某月诸葛亮入寇，是履冠倒置，何以示训？缘此遂欲起意成书。推此意修正处极多。’”由此可见，朱子撰《通鉴纲目》的动机可以追溯到不满《资治通鉴》对正闰问题的处理，主要是不满对魏蜀正闰问题的处理。因而，朱子仿照“春秋笔法”，对三国时代的历史作了全面的正闰调整，从而确立了蜀汉的正统地位。以是否正统作为评价三国史事，人物“义”与“非义”、“善”与“恶”、“忠”与“奸”的准绳，蜀汉政权的建立是有合法性依据的，是符合“义”的要求的，而曹魏政权纯属篡夺，是“非义”的。由此而可以推论，蜀汉政权所施行的一切政务均可以归之于“善政”，而曹魏无论如何地仁民爱物亦摆脱不了“恶名”。自然地，诸葛亮鞠躬尽瘁，死而后已是“忠”，而尽管曹操的文治武功、雄才大略一直为人知晓，但那也是属于“奸”。总之，“正统”是合乎“天理”的，《资治通鉴纲目》仿“春秋笔法”，溢美褒扬，无所不至，对那些背逆“天理”居于“闰位”的政权，朱子就贬损有加，毫不姑息。事实上，尊君父、讨乱贼、崇正统、抑僭伪、褒名节、黜邪妄、贵中国、贱夷狄，就是《资治通鉴纲目》之主旨。
朱子正统理论中还有一个值得注意的观点，那就是“无统”说。所谓“无统”，指的是周秦、秦汉、汉晋、晋隋、隋唐之间的年代和五代十国。此时一般均出现了分裂割据的局面，或正值割据势力之间的兼并战争，或农民起义之际，统一的、中央集权的专制王朝尚未建立，朱子称这种历史时段为“无统”。领会“无统”说，我们可以发现，无论在确认正统标准，还是在具体的历史上所存王朝的政权合法性依据的评判上，朱子的见解同欧阳修、司马光等人的观点非常接近。那就是，“居天下之正”并非判定正统与否的惟一标准，还要看是否“合天下于一”。这可以说与欧阳修曾阐述过的正统“三绝三续”说如出一辙。朱子晚年还表示要用这种“无统”说修改《通鉴纲目》，因病困交身而未能如愿。朱子何以既重视“居天下之正”而又提出“无统”说？实际上这也是当时现实政治格局在正统史观上之反映。朱子生活的那个时代，宋金对峙的局面已经形成，民族矛盾尖锐复杂，因而朱子正统理论中“居正”的意识十分强烈，因为若以“居天下之正”为判定正统的最重要准绳，则南宋政权的合法性便不言自明。而且《春秋》大旨就在于“内中国，外夷狄，贵王贱伯”。从华夷之辨的角度来论正统归属，张□为开创者，但阐发此义深且精者，当推朱子。而朱子之“无统”说乃与其对金政权的政治态度相关联。纵观朱子的一生，他始则主守，后又主战，晚年又趋向于主守，但从未提及一个“和”字。他最赞赏“战”、“守”合一之策，以“守”促“战”，以“战”自“守”，战守结合，等待时机，一举完成恢复大业。在朱子的内心深处，还是祈盼大一统局面的出现，“无统”说的提出，是对南宋统治者偏居一隅，宴安江左的消极颓废心态的莫大嘲讽与评判，也是朱子自治固本，内修政理，驱逐戎虏，恢复故疆，完成一统的强烈愿望在历史哲学里的曲折的体现。
综上所述，朱熹将道德理想界定为客观历史演进之终极目的，将儒家的道德伦理逻辑等同于客观历史演进之逻辑，以先验性的伦理本体“天理”为惟一的价值标准来认识、评判历史复杂的演进过程中所出现的复杂的现象。在对具体的历史事实作终极的价值判断时，抽象的、以道德为内涵的宇宙本体便从历史现象中彰显出来。这里需要强调的是，朱子历史解释中的“理”，主要的不是一种自然的规律，而是一种道德规范，不仅是一种存在论的原理，更是一种伦理学的原则。朱子在他的历史解释中实际上是将事实判断与价值判断融为一体，如此，历史乃成为道德原则的体现。朱子正统史观在理论上正是表现出这样一种精神。然而，在实际操作上，朱子在认识和评价历史上所存在过的各个王朝的历史地位时，并不究心考察它实际产生过的历史作用，而完全侧重于它是否符合自己预先设定的先验的道德原理。遗憾的是，历史的进程并不总是趋向于“天理”之所在，伦理逻辑亦不总是一个统一体，许多时侯甚至相互矛盾。在这种情况下，朱子仍以“天理”为原则的先验的道德观念为主体的价值标准作为认识、评判复杂的历史进程与历史现象的惟一标尺，并将这种原则贯彻在具体的史籍修撰中，其结果只能是得出有悖于历史事实的认识，也就是说，朱子在历史解释中尽管主观上认识到应将事实判断与价值判断融为一炉，但在客观的历史的撰述上却总是不自觉地偏向于后者，以主观的价值判断替代了客观的历史史实。这是朱熹历史哲学的局限性之所在。
梁启超云：“中国史家之谬，未有过于言正统者也。言正统者，以为天下不可一日无君也，于是乎有统；又以为天无二日，民无二王也，于是乎有正统。统之云者，殆谓天所立而民所宗也，正之云者，殆谓一为真而余为伪也。”以我们今日理性、科学的眼光看，正统论作为一种普遍的、深层的历史观念，的确对中国古代历史学的发展有着多方面的深刻的影响。我们不但要指出正统之谬，更重要的是指出其谬在何处。正统史观经宋代诸儒的大力倡导，完全确立了其在历史学领域中的地位。随着正统史观的介入，中国史学第一项损失就在于司马迁所开创的“究天人之际，通古今之变”的史家撰述总原则遭到遗弃，从客观上探寻历史变化及其盛衰兴亡之原由的治史宗旨不再受到应有的重视，历史学转身而走入一条与现实政治紧密相联，热切为政治服务的道路。历史学逐渐的堕落为政治的附庸。事实上，正统理论在中国历史上（尤其是宋代之后）作为专制主义的思想武器，成为封建政权论证自己是合法政府的得力工具，不同的时代变换不同的政治内容，使其经久而不衰，直到近代历史上还在政治斗争中产生着一定的影响，而其本质从总体上说并无大的变化，反映出一种附赘于传统政治文化身上的御用思想的严重堕落性。另一方面，正统理论置身于历史学，使得中国传统史学中的伦理化趋势日益加强，通过论政权之合法性而进至论君主之合法性，再进而论臣民之绝对服从之义务。通过对君主、臣民这两个政治主体之间权利与义务的关系的论述及至崇尚君臣、父子、夫妇之纲常为奉天之大法。历史学转而沦为伦理的附庸。这样，尽管中国史学有着悠久深远的传统，但始终未能发展而成为具有科学性质的学科。接受了理学思想的正统理论惟以伦理道德标准作为立论的总原则，把在具体的历史条件下形成的道德观念看作是先验存在的抽象的伦理原则，是历史演进之根本动力，道德成为褒贬、评价史事、人物之终极标准。历史学与伦理学过度密切的结合，使得中国历史哲学由原先的丰富多彩、生动活泼而渐入枯干、僵化之境地，这里宋儒论正统者始料未及的。
