屈骚是楚文化的产儿，是楚文化特性的集中体现，是楚文化的重要组成部分。要理解“近真”的屈骚，首先应了解屈骚赖以生长的文化土壤。虽然，学术界对楚文化的诸多构成因素及其特性的描述已经不少，但对楚文化作为一种文化整体的定性分析和将这种分析作为理解屈骚的文化学背景并进而整体研究屈骚的成果还未多见。这里，我们运用文化结构层次分析法，分析确定楚文化主体的性质，并将这种分析作为解读屈骚的文化学背景。
南楚文化与宗周宗法礼乐文化相比有明显的区别，对此，不仅宗周列国有认识，蔑称其为“荆蛮”；而且楚人自己也很清楚，自称：“我蛮夷也，不与中国之号谥。”但是在时隔两千多年后的现代，为了解读屈骚的需要，还必须对楚的“蛮夷”特点从文化学的角度作出“定性”分析。
如果将一种文化系统看成是由四个层次构成的同心圆，即由外而内依次为物态文化层、制度文化层、行为文化层、心态文化层，那么，规定这一文化系统性质的最权威因素是制度文化层，而体现这一文化系统的灵魂、精神的却是行为文化层和心态文化层。下面，我们依据这一文化结构理论，对楚文化结构层次进行分析，并由此确定楚文化主体的性质。
一、物态文化层：采集、渔猎等原始经济成分仍占很大比重
物态文化层是一种文化系统中能够满足人的最基本的生存需要（衣、食、住、行）的部分，“是人的物质生产活动方式及其产品的总和”，“是构成整个文化创造的基础”，它“直接反映人类对自然界认识、把握、运用、改造的深入程度，反映社会生产力发展水平”。楚文化系统中的物态文化，虽然有农业生产活动的大量存在，但是，采集、渔猎等原始攫取式经济仍占很大比重。司马迁《史记·货殖列传》云：
楚越之地，地广人希，饭稻羹鱼，或火耕而水耨，果隋蠃蛤，不待贾而足，地埶饶食，无饥馑之患，以故呰窳偷生，无积聚而多贫。是故江、淮以南，无冻饿之人，亦无千金之家。
班固《汉书·地理志》言：
楚有江汉川泽山林之饶，江南地广，或火耕水耨。民食鱼稻，以渔猎山伐为业，果蓏蠃蛤，食物常足。故呰窳媮生，而亡积聚，饮食还给，不忧冻饿，亦亡千金之家。信巫鬼，重淫祀。
楚物态文化直到汉代尚犹如此，汉代之前的情形也就可想而知。从上述记载中，我们对楚物态文化有如下了解：
（一）农业生产活动与中原相比尚处于原始状态。其生产方式是“火耕而水耨”，即用刀（石刀、铁剑）劈草开荒，放火烧林，以草木灰做肥料，就地刨坑下种，对于杂草则是踩进水田泥土以水淹灭。这种原始的生产方式是与南楚之地的土壤、气候环境有密切关系的。夏鼐先生指出，“秦岭以南的土壤和气候（温度和湿度），是适宜于森林的生长”的，山林荆棘，泽薮草莽，这既“不适于畜牧，也不适宜原始农业。石斧和铜斧的砍伐树木的效率不高。只有铁斧出现后，才有可能大量砍伐森林、改进农田”，所以，“从渔猎采集经济进入农业和家畜的新石器文化，长江流域可能较晚”。而铁器农具大规模用于农业生产活动，楚地也比中原迟得多，司马迁、班固的记述即其证。
（二）采集、渔猎等原始攫取式经济仍是楚物态文化的重要组成部分。鱼、稻、果、蠃蛤是楚人的主食，而稻只居其一。于是，“渔猎山伐”等攫取式经济活动就成为楚人的常业。楚物态文化中所以有很大比重的采集、渔猎等文化成分，这也与楚地的土壤、气候（温度和湿度）等自然环境有直接而密切的关系，“地广人希”，“有江汉川泽山林之饶”，“地埶饶食”，故而“食物常足”，“饮食还给，不忧冻饿”，“无饥馑之患”。楚人正是躺在这样一个“地埶饶食”的大自然的怀抱中，过着原始氏族社会的生活。诚如有些学者所论述的那样，“北方艰苦的自然环境使氏族部落之间的竞争和战斗非常激烈，社会的发展速度较快。南方楚国一带的自然条件比北方好得多，自然产物和劳动比北方更多样化，人民不需过分劳苦即可以生活……这使楚国贫富的分化不如北方那么迅速和剧烈，整个社会更长期停留在原始氏族社会的阶梯”。
据研究，南方的深度开发是在晋怀帝永嘉（307-313）之乱后。“尽管秦汉以来就开始开拓广大南方地区，但多为政治上的占领和行政上的设置，深度的经济文化开发除个别地方外，一般都相当缓慢。例如距长江沿岸不远的庐江地区，在东汉王景到那里任行政长官之前，连牛耕都不知道，还在火耕水耨”。“永嘉之乱”最大的结果是北方边地民族的大举内侵和汉族人群的大规模迁移，上百万的北方农民迁移江南，为江南的开发带来了生力军，经宋、齐、梁、陈四朝，大体上从长江中游向南，湖南的湘水流域，江西的赣江流域，广州的珠水流域，始得到深度的农业开发，并且联线成面。此外，四川的中部与北部，长江以北的淮河、汉水流域，也都获得了相当程度的开发。这就是说，包括原楚之地南方的大规模（线状、面状）的、深度的经济文化开发是在南北朝时期，而此前，采集、渔猎等原始攫取式经济在楚国的经济文化中仍占很大比重。
二、制度文化层：社会形态、政体结构、官职制度、组织原则等保存着较多的氏族社会性质
制度文化是指人类创造并生活于其中的社会环境，主要是指社会组织原则和一系列制度规范，以及由此体现的社会形态。制度文化的差异是判别不同文化性质的最主要、最易操作的标准，因而制度文化是确定一种文化整体最权威的因素。“三楚社会结构保存氏族制度形态较多”，这是学界对南楚制度文化的基本观点，也是对楚文化主体性质的宏观认识。魏昌主编《楚国简史》说：“楚国社会是直接从原始社会中孕育出来的，所以楚人的精神世界中，保留了许多氏族社会的遗风。”姚益心、姚汉荣老师明确指出，就社会形态看，北土中原，“在殷商末朝，氏族奴隶制走完了它的发展过程，而进入了宗族奴隶制的时期”，到周王朝时，已“建立了一套相当完整的宗法制度”；“在周王朝已发展成为完整的宗族奴隶制国家的时候，在南方的楚民族，还仍然处于氏族奴隶制的阶段，直到屈原时代，虽然楚国的社会制度已向封建制过渡，但其宗法制度仍未发展到完整的阶段，而仍然残留着不少氏族社会的遗迹”。李泽厚、刘纲纪先生也认为，“在中原地带的人们看来是‘南蛮’、‘荆蛮’的楚国，社会制度、风俗、习惯，的确比北方远为浓厚地保留着原始氏族社会的许多传统，还没有像北方那样经过严格的‘礼’的教化”，“屈原生活在浓厚地保存了原始氏族社会风习的楚国”，“在屈原这里，却是氏族社会的观念占主要地位”。“当理性精神在北中国节节胜利，从孔子到荀子，从名家到法家，从铜器到建筑，从诗歌到散文，都逐渐摆脱巫术宗教的束缚，突破礼仪旧制的时候，南中国由于原始氏族社会结构有更多的保留和残存，便依旧强有力地保持和发展着绚烂鲜丽的远古传统”。
学者们的上述论证是我们宏观把握楚文化性质的方向性依据，是我们深入研究楚制度文化的思维起点。下面，我们对楚制度文化的组织原则和制度规范述列几点，一则补证上述学者的论述，二则使我们对楚文化的氏族社会特性有更明确的认识。
（一）楚王族在称王联邦、建国制度方面，一直延续着氏族图腾制
楚王族芈姓，但称王后皆冠一“熊”号，学界以为此“熊”乃楚王族的图腾。姜亮夫先生说：“自鬻熊至成王二十五世皆以熊为号，而史明言季连为芈姓，熊绎仍姓芈，则熊号不更为姓氏至明。此熊必为一种吉祥之别称。除以为图腾外，无他可释。又诸王用熊号，多于即位称王，后乃改名，如平王本名弃疾，即位为王乃改名熊居，是为平王，可证。且往往就原名之上加一熊字，俨然为一种尊称。如：熊严长子伯霜，即位后乃名熊霜，霜弟徇立，是为熊徇。此后如若敖之改名熊仪，蚡冒之改名熊眴等皆然。为王而后冠以熊，则熊显为吉祥或尊称无疑。”其实，楚诸王用熊号这一图腾文化现象，不仅是为吉祥或尊称，也不仅是一种崇拜，而且它还是一种社会组织原则和制度规范，是原始社会的制度文化。楚王们在称王之时依例要按照图腾仪制改名换姓，同样，他们在称王之后，也要按图腾仪制联邦建国。虽然，关于楚国这套图腾制度的详情现在难以说出多少，但是从绵延千余年的熊王的称号中，我们仍然能强烈地感受到楚文化中的图腾机制和意识残余。
（二）楚国的政治体制中保存着氏族社会部落联盟的形式
楚国的尊官由“敖”族贵族担任，如莫敖、若敖、霄敖、堵敖、郏敖、訾敖、蒍敖、阎敖等。这些尊官为何要称“敖”？学者一般认为“敖”为图腾，即“獒犬”。“敖族”即以“灵獒藏犬”为图腾的氏族，而这个氏族的酋长就以其氏族的图腾为号，所以又释“敖”为“酋豪”。“敖”前之词如“莫”、“若”等，或为谥称，或为封地，所谓“某敖”者，即敖图腾部落中某酋长。楚之尊官即由这些酋长担任。如果某敖族酋长成为楚之君王，这时要举行受封称君仪式，冠以“熊”号，如若敖熊仪等；而“未成君”但位居显要的敖族酋长，就无需换称号而仍称某“敖”，如莫敖等。莫敖常为“楚人部落联盟的军事首领”。总之，所谓“某敖”，既是图腾氏族之族称，又是个人名字和尊官之称；如果“某敖”世袭某官，那么这种称谓又成了官职之名，如莫敖官职。
对于楚国政体中保存的氏族社会部落联盟的形式，可从萧兵所列的这一图式中获得比较直观的启示：
对楚国的政治体制，姚益心老师命之为“氏族奴隶制”。依此，我们试以图式的方法将楚之政体结构与周之政体结构比较如下，也许显得更清楚：
学界认为楚“创为县郡制”，是秦废封建而设县郡的前例，表明楚在政体上具有先进性。其实，楚之县制与秦之县制大异，楚之县制最初是在楚之蛮夷地区创设，或灭取他国而县之，如惠王八年灭陈、四十二年灭蔡、四十四年灭杞而县之，又顷襄王二十二年秦复楚拔巫黔中郡，二十三年，西取秦所拔楚江旁十五邑以为郡距秦。故而，我们以为，楚之县、郡实为部落联盟性质的区划，与秦中央集权制下的县、郡不能相提并论。
关于楚国政体中保存氏族部落联盟的形式这一问题，还可以从下述几点给予佑证：1.楚无五等制；无赏爵分封制；统治者与百姓之间无很深的等级差别；令尹、莫敖、大司马等重臣，有罪即除，与民无殊；2.楚无家族、宗族之制；3.楚有世官袭职，而无世室，周无世职，而有世室。参阅姜亮夫先生的有关论述。
（三）在楚国的政体结构、政治生活中，神职官员（巫官）得到特别的尊崇和重用
说起神巫，说起巫官，现代人心理上首先就起了一种禁忌和偏见。其实，神巫原本是原始氏族社会中“全知全能”的杰出人才，是原始文化培育出的伟大人物、社会精英。直接从原始社会中诞生的楚国氏族奴隶制社会，不论在民间的日常生活，还是在国家的政治生活中，神巫都具有相当高的威望和不平常的地位。虽然，春秋战国时代，北方宗法礼乐文化系统中也仍有神巫存在，但其地位与楚巫相比，不只是“小巫见大巫”，简直不可同日而语。
《国语·楚语下》记载，楚大夫王孙圉使晋，称楚国的“国宝”第一是卜尹观射父，第二是左史倚相，第三是一片叫做“云连徒洲”的广野。卜尹观射父和左史倚相都是神职官员，即巫官。楚国将神巫奉为国宝，足见巫在楚国社会中的地位之高，也可证明楚国社会的氏族神巫文化特性。细绎楚史，楚国的神职官员（巫官、官巫），除了巫的本职本业如通神、事神、降神、娱神、祈禳、求福、驱邪免灾、预卜验测、医疗疾患等之外，还有宗周列国之巫失缺的政治职能和政治权利。述列有四：1.受纳访，备顾问，道故典，谏王阙。如楚之“国宝”左史倚相不仅“能上下说于鬼神，顺道其欲恶，使神无有怨痛于楚国”，而且还“能道《训典》，以叙百物，以朝夕献善败于寡君，使寡君无忘先王之业”。又如观射父几乎就是楚昭王的总顾问，昭王不仅请教观氏祭祀之事，国家大事也常求教于他。2.作训辞，接宾客，使邻邦，盟诸侯。王孙圉说：“楚之所宝者，曰观射父，能作训辞，以行事于诸侯，使无以寡君为口实。”韦昭注：“言以训辞交结诸侯。”完全是外交大臣的角色。3.掌典籍，修史书，传文化，训子弟，育人才。《左传·昭公十二年》载：“左史倚相趋过，王曰：‘是良史也，子善视之，是能读《三坟》《五典》《八索》《九丘》。’”史官出于天官，与巫同源同职而异名，这与宗周列国的情况是相同的。4.领兵野战，运筹帷幄，行使军职。神巫观氏家族中的观丁父，在楚武王时曾做“军率”即一军之帅，灭州、蓼，服随、唐，征讨群蛮，战功显赫。又如，楚王族的祭司长莫敖屈氏历世都有领军野战的记载，以致后世学者误以为莫敖就是军职。
总之，楚国社会，神巫在其政体结构中占有特别重要的地位，巫以其神职而入官为政，官以能巫事而显达，官巫、巫官一体而多能多职，即使有的官职不见巫卜之称，但其职司范围仍与巫、卜、祭等有关，却是毫无疑问的。在楚国的政体结构中，有一独特的制度文化现象，即楚官多名以“尹”字。张旋、张启揆《屈原“三闾大夫”考》中说：“楚国的各级行政官职序列较为完备，其官职名称除司马、莫敖等少数称谓外，其余各级各类官名多称‘尹’。翻开《左传》即可见诸如令尹、左尹、右尹、连尹、工尹、箴尹、芋尹、宫厩尹、监马尹、乐尹、寝尹、沈尹、嚣尹、陵尹、莠尹、郊尹、蓝尹、县尹等等官名的称谓。”《包山楚简》也有“少攻尹”（106、11等简）、“大尹”（187简）、“士尹”（122、185简）、“工尹”（106、107、110等简）、“大尹”（67简）、“大迅尹”（51、112简）、“大牡尹”（12、127简）、“大厨尹”（139简）、“大尹”（121简）等官职名称。对此，张正明先生认为，“这是由于那时的楚人为了求得独立和尊严，故意我行我素”的一种作法。但是，如果联系楚文化的氏族神巫特性，结合楚文化崇巫的现实，我们不难看出楚国的政体结构中保存着以巫为官的官职制度。因为“尹”的本义是神巫之称，这在甲骨卜辞中屡见，商汤时的贤相伊尹就是大巫师。“‘尹’、‘君’音转为‘灵’（林），《说文》：‘灵，巫也。’……‘灵’与‘林’、‘烝’、‘尹’、‘君’、‘伊尹’、‘寅尹’、‘令尹’同一语根。”即“尹”就是灵巫、神巫。其实，就连冠以“熊”号的楚君和诸“敖”官员，他们既具有政治化、社会化、世俗化的行政职能，同时也具有神秘、神圣的神巫身份。至少在他们的职司中仍有巫事、卜事、祭事、神事的工作。
综上所述，楚国社会在称王建国、政治体制、官职制度、组织原则等方面保存了氏族社会的许多特点，神巫在政体结构中占有特别重要的地位，巫以其神能入政为官，官以能巫事而显赫，巫官一体而多职多能。制度文化是确定一个文化系统性质的最权威的因素，因为它是一个文化系统特性的最集中体现。因此，我们对楚文化主体的特性也就有了明确的认定：楚文化主体在文化性质上仍然是氏族神巫文化。
三、行为文化层：尚鬼、崇巫、淫祀、好卜
行为文化是指人们在特定的生活环境中约定俗成的行为模式，它常以生活习惯、民风习俗的形态出现，是一种文化特性的鲜活体现。楚行为文化方面的突出表现就是：“信巫鬼、重淫祀”。
楚人偏居南国，非夷非夏，亦夷亦夏，除了崇凤、拜火、尚东、尊左、尚赤等特点外，楚文化的显著特色是“信巫鬼，重淫祀”。楚人立王储要卜之于鬼，御敌征战要祷之于神，选官择帅要用“枚卜”，尊巫现为国师（如观射父），楚巫在其他各国也颇受欢迎（如裔款）。西周以降，中原地区巫术式微，而南方楚文化中的巫鬼淫祠仍如殷商时期一样发达。近年来发掘的楚墓中，有大量的卜筮竹简、“镇墓兽”，以及巫人形象漆绘、帛画升天图等实物面世，是楚地巫风盛行的直接反映。
其实，信神事鬼，祭祀占卜，不仅楚国如此，中原诸国也概没能外；不仅楚国民间如此，楚王族贵族也不例外；不仅楚民日常生活中如此，军国大事中也不例外。“《春秋》所记，即位、出境、朝、聘、会盟、田猎、城筑、嫁娶，乃至出奔、生卒等等事项，几乎没有和祭祀无关的，而祭祀即以神为对象”。但是，当宗周宗法礼乐文化中已将其礼制化、理性化，“敬神事鬼而远之”的时候，楚文化中仍旧保持着原始社会巫教巫风的特性，“敬神事鬼而近之”：人神同构，巫神同体；“民神杂糅，不可方物。夫人作享，家为巫史”；“烝享无度，民神同位”。下面分述几项，就更见清楚了。
（一）尚鬼、崇巫、祭祀、占卜风俗普遍存在。班固谓之“淫祀”。“淫祀”之风不仅民间盛行，而且楚王族宫廷也盛行之。楚灵王“骄逸轻下，简贤务鬼，信巫祝之道，斋戒洁鲜以祀上帝，礼群神，躬执羽绂，起舞坛前。吴人来攻，其国人告急，而灵王鼓舞自若，顾应之曰：‘寡人方祭上帝，乐明神，当蒙福佑焉。不敢赴救。’而吴兵遂至，俘获其太子及后姬以下”。时至屈原时代，楚怀王兵败地削，不思自励，却将希望寄托在鬼神的福佑，与其祖先灵王如出一辙，《汉书·郊祀志》载：“楚怀王隆祭祀，事鬼神，欲以获福助，却秦师，而兵挫地削，身辱国危。”董说《七国考·杂祀》引陆机《要览》云：“于国（指都城）起白马祠，岁沉白马，名飨楚邦河神，欲崇祭祀，拒秦师，卒破其国，天不佑之。”
以民风、民俗形态出现的行为文化，“在时间上是传承的，在空间上是播布的”。楚地的淫祀之风长盛不衰，“荆人鬼，越人禨”、“楚人鬼而越人禨”的记载历世不绝。隋代，“大抵荆州率敬鬼，尤重祠祀之事，昔屈原为制《九歌》，盖由此也”；唐代，元和九年（814年）柳宗元作《道州毁鼻亭神记》，记道州（今湖南道县）刺史河东薛公（伯高）“除秽革邪”，尚“惧楚俗之尚鬼而难谕也”。《永州龙兴寺息壤记》又载：“永州（今湖南零陵县）居楚、越间，其人鬼且禨。由是寺之人皆神之，人莫敢夷。”《新唐书·刘禹锡传》载，刘禹锡被“斥朗州（今湖南常德）司马。州接夜郎诸夷，风俗陋甚，家喜巫鬼，每祠，歌《竹枝》，鼓吹裴回，其声伧伫。禹锡谓屈原居沅、湘间作《九歌》，使楚人以迎送神，乃倚其声，作《竹枝辞》十余篇。于是武陵夷俚悉歌之”；宋代，“鄂俗计利而尚鬼，家贫子壮则出赘，习为当然，而尤谨奉大洪山之祠，病者不药而听于巫，死则不葬而畀诸火”；时至现代，自称“南湘鄙人”的陈贻焮先生为张元勋先生《九歌十辨》作《序》云：“南湘，楚之边鄙也。其俗信巫鬼而重淫祀，自古皆然，至新中国成立后始煞。余生也晚，幼时犹及见之。吾乡里有世代以巫觋为业者，偶逢徒弟满师，或为人还愿，辄于村头隙地，搭台围场，邀四方同道作诸般法事。最精彩者为酬神之戏。众巫皆彩衣假面，分饰男女老幼山泽木石之神，婆娑起舞，对唱情歌以互媚。谓诸神钟情，意悦则乐于传法，赐福焉。”
（二）重祀神而轻祭祖。北土中原周家礼乐文化系统中，重视祭祖，“事鬼敬神而远之，近人而忠焉”。因为，祖先才是维系宗族奴隶制社会的纽带。《礼记·大传》云：“亲亲故尊祖，尊祖故敬宗，敬宗故收族，收族故宗庙严，宗庙严故重社稷，重社稷故爱百姓。”所以在宗周礼乐文化中，原始社会存留下来的鬼神都有被祖先化、英雄化的倾向；而在楚文化中，人祖却反而被神灵化。至于楚人所祀对象，只要看看《九歌》便可略知概貌。
（三）祭祀方式是巫神一体、民神同位、人神杂糅、人巫神同构，即恒歌酣舞的原始通神通灵方式。王逸《九歌·序》云：“其祠必作歌乐鼓舞以乐诸神……出见俗人祭祀之礼，歌舞之乐。”《九歌》所载祀神方式就是楚人最典型的原始通灵方式，这与宗周祭祖时严肃恭敬的顶礼膜拜是很不一样的。此外，祭品不用牛羊犬豕腥膻之物，而用蕙、兰、桂、椒芳洁之品；巫祝不用苍髯皓首之祝史，而用采衣姣服、荷衣蕙带、缥缈幽美、移人神思之巫姑仙女等，也可证楚祀神方式的原始巫教特征。
四、心态文化层：价值观念、道德理想、审美情趣、宗教信仰、国民品性、思维方式等都显示出氏族神巫文化的特点
（一）氏族整体观念强。氏族整体观念是原始氏族社会形成的将个体认同于整体的观念意识。
氏族成员将个体同一于整体，将整体同一于个体，整体即个体，个体的活动被整体化，整体的事业也即个体的事业。直接从原始社会而来的楚国氏族奴隶制社会，氏族整体观念是其价值观念的核心。楚君以“熊”为号，绵延千余年，那样强烈地表现出氏族整体观念。楚王族为选择吉宜的生存环境的频繁迁徙，不仅证明楚国氏族社会特性，而且从中也能看出强烈的氏族整体观念。楚国的都城迁徙多少个，就有多少个“丹阳”和“郢”城，历史的长河可以带走一切，就是带不走楚人的氏族整体观念！“楚虽三户，亡秦必楚”，楚人有异常强烈的民族自尊心和民族自豪感，有在中原列国所未见闻的爱国、忠君事迹。楚之将帅，兵败往往自尽以谢国人：武王之子屈瑕伐罗兵败自缢；城濮战败，令尹子玉、司马子西引咎自尽；鄢陵之战，司马子反自尽；子囊伐吴兵败，伏剑而死；等等。虽贵为公子王孙，位至令尹、司马，却常以自尽的方式谢罪报国。楚人的诚勇、刚强、尚武好斗，诚如《国殇》所描绘。这一切都是氏族整体观念的鲜活体现，后人常以宗法礼乐文化中的爱国忠君观念来理解阐释，无异于隔靴搔痒。
与氏族整体观念一体两面的血族复仇观念，也是楚人观念世界的核心。“楚虽三户，亡秦必楚。”在推翻暴秦的战争中，楚人最为诚勇、刚强，看看《项羽本纪》便知一二。《国殇》教育楚人的是：“身首离兮心不惩”、“子魂魄兮为鬼雄”的复仇观念。楚昭王十年（前506年），伍子胥领吴兵入郢，鞭尸平王，为其父伍奢与兄伍尚复仇。这件事若依宗周宗法礼乐文化的观念衡量，罪不容诛，但屈骚中仍称伍子胥为忠臣，是耿介之贤人。对此，后人很难理解。其实，伍子胥的行为不只是个“子报父仇”的问题，还有个血族复仇观念在其中。而血族复仇观念是楚人普遍认同的核心观念，所以，伍子胥的“暴郢”是得到普遍认同的。姜亮夫先生说：“伍员为吴暴楚都，敌也，而屈子仍称其忠于吴，正氏族社会意识之典型也。”又：“伍员以报仇而入吴，以吴人入楚，而暴平王，此楚人之悲也。而屈子屡以忠赞子胥，而悲其死，此其义古今论者皆不得其解。吾人果就氏族社会与家族制度在意识形态之差别考之，则正见屈子依社会道德而为之说，而非以周之宗法之制论之也。”此论甚是。
总之，伍子胥的暴郢和申包胥的救楚皆是氏族整体观念的表现，是氏族整体观念的一体两面。
（二）祖先观念淡薄，不避祖讳；家族组织不盛，家族宗族观念极疏；不言仁、孝、礼、信、慈、友、恭等，无“五常”（仁、义、礼、智、信）观念。总之，楚人的观念世界与宗周宗法礼乐文化中的观念有很大的差异。姜亮夫先生对此有宏观而深透的论述，是我们深入研究楚文化特点的思维起点。
（三）道德理想、价值标准源于敬神事鬼的原始巫教和光明崇拜
楚文化中的道德理想，以“耿介”、“中正”、“纯粹”、“无私”等为最高。《离骚》中修己、修人、修君、修国而企求达到的，就是“三后之纯粹”、“尧舜之耿介”、“耿吾得此中正”等。“耿介”、“纯粹”、“中正”、“无私”，即光明正大之意，其本即源于夏殷及其更早之前的光明崇拜。楚文化更多地承继着夏殷文化，故其光明崇拜保存完备，而道德理想也以光明正大为最高。何新先生《诸神的起源》说：“在战国楚地的祀神曲《九歌》中，太阳神同时以两重神格受祭。第一次是作为周天最高之神——昊天上帝和玉皇大帝——‘东皇太一’。而第二次才是作为众灵之一的‘东君’。盖楚国承殷商之后，是一个以太阳神为高祖的国族（‘帝高阳之苗裔’）。所以楚王族昭、景、屈（即），均以太阳光命姓。而其文化传统中保存古俗甚多，对太阳神的崇祀也最虔诚。”姜亮夫先生说：“人之纯德，无逾于正大光明……三代以来，惟楚人能坚持此德。”楚人在敬神事鬼和光明崇拜的活动中，形成了一套自己的道德理想、价值标准，他们将“崇拜性原则”、“宗教性原则”移入社会生活中，当做“生活性原则”，他们的道德理想、价值标准也就崇拜化、宗教化了。因此，他们的道德理想、价值标准与宗周文化系统的道德理想、价值标准有很大的区别。
（四）楚人有着浓重的巫术心理和成熟的神话思维
神话思维是人类早期存在过的具有原始宗教色彩的一种思维方式，其主要特征是，人类在区分物我、主客的前提下，在认识物我的过程中，以自我为中心，又将“物”人化、人性化、人格化，将“我”物化、物性化，即人与物的精神双向投射，形成主客体神秘互渗。
楚人具有这种成熟的神话思维，在他们看来，“天地之间，神鬼与人之间，山川与人之间，乃至禽兽与人之间，都有某种奇特的联系”。他们将熊、羊、虎、犬人性化，以之为图腾，又将自己物化，认同于熊、虎等图腾；他们将太阳、云、山、湘水等人性化、人格化，进行崇祀。但是，楚人的崇祀方式又不同于宗法礼乐文化系统中的顶礼膜拜，他们的崇祀方式是将被崇祀对象人化（即将“物”人性化），通过人的模仿、演习与之沟通；通过人的喋喋不休的言语倾诉与之沟通；通过歌乐鼓舞与之沟通。这种崇祀方式以原始模拟巫术心理为其依据。屈骚，尤其是《九歌》，形象地展现了楚人的巫术心理和神话思维。
（五）诚、勇、悍、强、刚、劲与怨长、愁多、情真、意痴共同构成了楚国国民的基本品性。
楚人心诚、情真、意痴、愁多、怨长；同时，又勇武、剽悍、刚烈、强劲。这是相反而又相成的，它们构成了楚人国民品性的主色调。《荀子·议兵》说：“楚人鲛革犀兕以为甲，鞈如金石，宛钜铁釶，惨如蜂虿，轻利僄速，卒如飘风”；《史记·货殖列传》说，西楚人“其俗剽轻，易发怒，地薄，寡於积聚”；《隋书·地理志》说，荆楚之地，“其人率多劲悍决烈，盖亦天性然也”；杨雄《十二州箴·荆州牧箴》说，“南巢茫茫，包楚与荆，风飘以悍，气锐以刚”；《国殇》中描写的楚人的国民品性是：“首身离兮心不惩。诚即勇兮又以武，终刚强兮不可凌。身即死兮神以灵，魂魄毅兮为鬼雄！”而在《九歌》中，我们又感受到楚人的诚心、敬意、情真、意痴、愁多、怨长的性格特点。
造成楚民上述品性的原因是多方面的，但是，其中重要的原因恐怕还是楚氏族神巫文化环境使然。楚人长期沉浸于巫事活动，醉心于恒歌酣舞的巫术通灵活动，自然而然地容易涌起奔腾的情感波涛，激发狂放不羁的意绪潮流，形成楚人率直而易激动，遇事而毫不掩钸自己喜怒哀乐之情的特点。而对神的诚心、敬意、情真、意痴和祀神方式的怨长、愁多的苦恋，又使楚人在勇武、强悍、刚劲性格之中，多了一份痴情和柔媚的特点。这与宗法礼乐教化中形成的敦厚、沉稳，“乐而不淫”，“哀不不伤”、怨而不怒、含蓄蕴藉的国民品性是迥然不同的。班固以宗法礼乐文化对国民品性的要求标准批评屈原“露才扬己，竞乎危国群小之间，以离谗贼。然责数怀王，怨恶椒、兰，愁神苦思，强非其人，忿怼不容，沈江而死，亦贬潔狷景行之士”，这是对楚氏族神巫文化养育的国民品性的无知而做出的轻率的批评，不足为据。对楚人国民品性的了解，屈骚仍是第一手文献资料。
对楚心态文化层的分析略如上述。心态文化层是一种文化系统所以形成其特性的灵魂、核心所在。从楚心态文化层的简析中我们不难看出，楚人的观念世界、道德理想、价值取向、思维方式、国民品性，以及宗教信仰、审美情趣等，都鲜明而强烈地体现着氏族神巫文化的特性。
综合言之，北方中原黄河流域从夏商开始进入了国家级文明时期，历经西周而形成一套完备的宗法礼乐文化体系。而南方荆楚之地，约从公元前791年（“熊仪立，是为若敖”时）或前706年（楚武王熊通僭号称王时）才开始由原始氏族社会跨入阶级社会国家文明的大门，建立了氏族奴隶制的国家。这时距秦灭楚（前223年）约四百多年的时间，也就是说，夏商周沿国家文明之路发展了两千多年，而南楚社会沿国家文明之路只走过了短短的四百多年时间，且这四百多年又是春秋战国诸侯兼并、列国争强的时期。楚国社会的国家文明发育的不充分也就可想而知。但是，荆楚社会发育充分、成熟完善的原始氏族文化传统，使南楚社会在进入国家文明之后的很长一段时期，仍然强烈、持续地保存着，并成为春秋、战国时期楚文化的主体构成。从上面我们对楚文化结构层次的简要分析中，可以清楚地看到，不论是作为文化灵魂、核心的心态文化层和作为文化特性鲜活体现的行为文化层，还是集中体现文化性质的制度文化层和处于文化外围、变动不居而又奠定一种文化基础构成的物态文化层，楚文化都鲜明、突出、强烈地表现出氏族神巫文化的特点。
我们知道，一种文化系统，无论它吸收了多少外来文化的因子，但它不能也不会是一锅“大杂烩”，它定有其文化主体，而这一文化主体又一定是渊源于它的传统文化。楚文化无论它怎样地“西源东流，南下北承”，它也绝不会是没有自己的主体文化的“大杂烩”。楚文化渊源于它的氏族文化传统，楚文化的主体文化特性也就是氏族神巫文化。而这，应是我们解读屈骚的文化学背景。依此，我们认为，屈骚是南楚氏族神巫文化的产儿，是氏族神巫文化中的乐典，是氏族神巫文化特性的集中、形象、鲜明的体现，莫敖屈氏家族是这一乐典的创制、保存、传习者，又是随楚之败亡、屈原之死而失传者——这一“失传”才使汉人首见屈骚。
