刘：是这样的。虽然文化史研究也承认生活中传承的文化，可是它的研究方法是把这种文化从生活中抽离出来，对它们进行单独的研究。而民俗学是主张把这种文化放在实际流动的生活中给予观察。请注意，我所讲的“生活层面的文化”与以往“生活文化”的提法稍有不同。因为我们在提出生活文化的时候，好像认为同时还存在着另一部分文化即“非生活文化”，可以游离于生活的文化。我认为，所有的文化都不可能完全游离于生活。准确地说，文化是流动于生活与非生活两个层面之上，是借助两种载体所展开的全部的社会思想与行动。在一个文明的国度里，一种完整的有生命的文化应该是在这两个层面上对流和变动的。由于有了文字和典籍，文化可以不依靠口头和行为来创造、记忆与传承，可以得到跨时间、跨地域的传播，从这个意义上来说就发生了非生活层面的文化现象，但生活层面的文化现象却是永远存在的。所以民俗学研究的文化并不是与典籍不着边际，而只是注意到了文化具有不同的载体和不同的创造方式，并且特别关注民众在生活中实际拥有的怎样的文化，了解他们怎样创造与传承这些文化以及怎样选择与吸收外来文化的情况。生活层面的文化并不是独立存在的文化，它是所有文化在生活层面的表现，从这个认识出发，民俗学就可以与其他学科包括文化史研究展开更为广泛的对话。
罗：中国人类学研究从费孝通、林耀华等老前辈开始就一直以本土研究为主，与西方人类学的“异域”研究传统不同，近年来，西方人类学者在反思中也有越来越多的人主张对本土文化进行研究，这与民俗学的研究兴趣就非常接近。两门学科联合。互相学习，取长补短，将更有利于推动研究的深入，促进学科发展。从民俗学与文化人类学研究所在北京师范大学的设立，是否可以看出这种学术趋向？
刘：我认为民俗学与文化人类学的关系十分密切，甚至可以看作是一个学问，不必过分强调它们是不同的学问。正像你说的，到目前为止中国的人类学家对异域的研究还不多，更多的是研究中国的乡土社会。当然，人类学也关注许多现实问题，并且与其他学科交叉形成了中国人类学的分支，显示出这门学问的视野已经不再局限于乡土社会。不过，乡土社会仍然是许多中国人类学家集中关注的领域。这一点人类学家和民俗学家是非常相似的，特别是在关于乡土社会基本结构、基本性质的探讨上比较接近，只是在提出问题的方式上有所区别。人类学家更多的是考虑作为文化类型、社会类型，中国的乡土社会应该怎样被描述和解释。民俗学家更多的是直接切入乡土社会中民众所拥有的知识，也就是去讨论生活层面的文化现象，理解它们的意义和表达的方式。但在实际的调查过程上，两个学科也不一定有这样严格的区分。
虽然说民俗学是一国民俗学，民俗学是研究自己国家的学问，但面对大量的民俗事象，对于任何一位调查者来说都会有陌生的感觉，从这个意义上说，人类学家所面临的主位、客位关系问题在民俗学家这里也同样存在。现在民俗学已经走到这一步，就是它必须对所研究的对象给予深入的解释，这就必然发生主位、客位关系的尖锐问题。民俗学家如何领会民众对自己文化的解释，然后再作出自己的理解和解释，就是格尔茨（CliffordGeertz）所说的“对解释的解释”或“对理解的理解”。这一点人类学家和民俗学家遇到的难题没有什么不一样。
由于民俗学直接研究的对象是民众的知识，所以一般需要对各个地方的资料进行比较，也就是需要对各地相似的文化现象进行“异文”的比较或类型的比较，这与目前一些人类学家的做法有些不同。人类学家往往深入一个村落作一年左右的深入调查，通过解剖一个麻雀的方式来认识一种社会一文化的类型和特征。因为人类学已经有了一些跨文化的理论，追求对人类文化的普同性、类型性和规律性的认识，所以人类学家可以通过个案研究的经验来检讨那些对文化的系统逻辑的解释，民俗学家缺乏这个信心。民俗学家目前大多是想了解生活文化的丰富性、多样性，是想掌握“十里不同风，百里不同俗”的实际情况，所以虽然注意对村落进行个案的调查，但主要的目的是挖掘、体会和解说民众的生活经验与知识，尚未将一个村落作为某种社会一文化的模型来进行描述，比如像费孝通先生的《江村经济》那样。
罗：就是说希望把握更多的个案以互相参照。
刘：对。因为即使是相邻的村庄也存在着一定的差异。仅作一个地点的调查，也许可以对一个民族或一个社会的文化类型进行分析，但不能说明“十里不同风，百里不同俗”的问题。这个问题不是指跨文化、跨社会的关系，而是指一种文化内部的统一与差异的关系。我觉得，尽管在旨趣上民俗学与人类学有以上的不同，但可以互相取长补短。
你刚才说钟先生去世后北京师范大学设立了民俗学与文化人类学研究所，我不知道钟先生在天之灵会不会满意。但我认为北京师范大学如果能够借助民俗学、民间文艺学50年的研究传统，为人类学家提供一个来这里进行教学和研究的平台，应该是一件好事情。有人担心民俗学会被人类学吃掉，或者说我们都成了民俗学的叛徒，我感觉这不是一个问题，重要的是必须要加强学科之间的对话。
罗：民俗学与人类学研究一向重视田野，把田野调查作为最主要的研究方法。前一段时间有的学者提出要“告别田野”。引发了一场关于文本与田野关系的讨论。请就此谈谈您的看法。
刘：这个问题问得很好。我注意到有学者为民俗学理论比较薄弱的状况感到焦虑，希望大家静下心来研究现有的调查资料，包括已经出版的民间文学“三套集成”的资料，进行深入的理性思考，这个动机是不错的。不过，需要不需要告别田野，却不是一个需要讨论的问题。因为，当你对现有的资料进行理性思考的时候，你就会感觉到资料不够用了，特别是关于资料文本背后的语境你知道的并不充分。为了对已有的资料作出解释，迫使你要重新回到田野，这肯定不会成为一个问题。何况田野调查并不只是收集资料，还是民俗学研究的基本方法。可能有个别从事民俗文化研究的同志非常熟悉自己家乡的民俗，经过长年累月地搜集、记录，掌握了大量的资料，但不知道用什么理论来解释，这种情况的确存在，但是我们大可不必让他告别田野去提高理论，因为田野作业并不是他的短处。真正的问题是如何提高民俗学的理论，能不能加强在田野工作时的问题意识。所以告别田野的提法并不能确切地指出解决问题的途径。
罗：实际上现在也很少有人议论了。
刘：是的。因为目前民俗学者真正遇到的是如何解决好理论与实践相结合的问题，就是说你拥有的理论工具与你面对的研究对象有时不够吻合，需要你在实践中进行理论的检验和批评，不断修正和发展原有的理论。根据我个人的经验，越是想提高自己的理论水平，就越需要做更深入的调查。比方说，我们在《民间文学概论》中以为大戏不是民间的，只有小戏才是民间的。可是经过调查就会发现，在农村的戏台上既有大戏，也有小戏，都是他们在节日或祭祀活动中不可缺少的东西。村民们关于大戏、小戏的概念可能与我们理解的很不一样，他们把演帝王将相的戏叫做大戏，把演民众生活的叫做小戏。这就完全可以修正我们原来以为小戏才是民间艺术的观点。
民俗学应该结合田野调查不断发现一些新的问题，然后展开讨论。通过田野的发现，可能引起关于民俗学基本理论和方法论问题的思考。比如，“民俗信仰”能不能说成“民俗宗教”？这其实是承认还是不承认在一种社会一文化中，宗教必然表现于生活层面的问题。如果一个宗教不能渗透到生活当中，这种宗教还能不能存在？我们可以说民间文学、民间艺术、民间学科技术等，可是没人敢说民间宗教，这是为什么？大概是因为民间宗教的说法已被用来指秘密宗教，指那些比较危险甚至反动的宗教。但人类学研究中早就使用民间宗教或民俗宗教的概念，指的就是民俗学界所讲的民间信仰。所以，我觉得这个问题可以讨论。如果说宗教是一种非常重要的文化现象，那么它就不是孤立存在的，而必然会渗透在生活的方方面面，成为民众经常运用的一套关于宇宙、人生的特殊知识，一套文化图式和象征体系。也就是说，我们不应该满足于从组织、制度和教义等意义上去理解宗教，要突破这样的认识去研究民间宗教。民俗学研究的主要是生活层面的文化，不是那些游离于生活而独立存在的文化。与体制化的宗教现象相比较，民俗宗教也就是表现于生活层面上的宗教文化现象，像渡边欣雄在《汉族的民俗宗教》中说的，是体现为“生活的信条”的宗教。从这个认识出发，我们才特别观察那些表达民众信仰观念的仪式活动，比如，汉族地区的祭祖、朝山拜佛等都是重要的民俗宗教现象，这是没有问题的，但是我们还要注意观察那些分散地表现于生产、生活各个环节和角落中的具有宗教意义的民俗现象，也就是说要观察民间信仰作为生活知识和生活经历的各种现象，包括在人生仪礼和节日规范当中的宗教文化的表现。作为标志个人生命历程的人生仪礼，实际上与祭祖、敬神等集体仪式有许多相通之处：在孩子们的出生和成长过程中包含着许多对呵护生命的超自然力的想象，比如让小孩子拜“樟树爷”、拜石头；成年礼中作为正式接纳社会新成员的象征性的仪式；丧葬仪式中关于灵魂通往另一个世界的观念，无不需要从民俗宗教的认识上给予研究。至于节日，比如汉族的过年，在许多地方都要祭祖、敬神；正月十五人们都要走出家庭参加村落或城市里的聚会活动——观灯、舞龙、闹秧歌，但这些活动往往也要先到神庙去敬神，说明他们的年节仪式是与宗教活动结合在一起的。
