借此，我发展出一个重要理论——毒药猫理论。“毒药猫”是羌族中流行的一种传说。他们认为村寨里少部分女人是有毒的，她们会变成动物来害人，变成猫和牛来害人，各地都有这样的传说。我分析这些口述资料，结合我对当地社会的认知，而体认到刚才我提到的“边界混淆”：因为“族群”是由最小、最亲近的血缘群体，延伸到最大、最外界的“异族”，这样一层层边界所造成的人群。跟一些亲近人群的矛盾，让他们更仇恨、恐惧远方的敌人或“异己”；对远方“异己”的仇恨与恐惧，也让他们恐惧身边的“异己”。就是在这样的族群认同体系下，村寨里的某一个女人就被当成代罪羔羊，被视为“毒药猫”。为什么女人成为代罪羔羊？因为女人一般都是从上游嫁过来，他们就更有理由认为女人带有蛮子的血缘。其实骂她“毒药猫”，也是发泄对于远方蛮子的恐惧。而这个远方的蛮子有时候不是很远，就是隔壁寨子里的人，有时也都被怀疑是蛮子。选择一个“毒药猫”，是为了避免敌视所有亲近的女人。但是他们不会对她有什么暴力，就只是闲言闲语而已。这个理论可以解释很多现象，并映照我们的偏见，因为“毒药猫”这一类故事在很多地方都有，好比“苗女放蛊”的传说，彝族也有关于老婆婆会变妖怪的说法。在西方世界，就是女巫的故事。其实我们多少都对于亲近的人有一种敌意。越亲近的人，因为相似与竞争，总会有内在的紧张和敌意。而这种敌意，常与我们对远方人群的敌意相生相成。
在第二部分历史篇，我说明这样一个认同体系，以及夹杂在汉藏间的文化现象是怎么形成的。说明在一个大历史中，以“羌”为符号的华夏边缘怎样扩张，如何到汉代时，在青藏高原形成一个羌人地带，这是形成于汉代的华夏边缘。然后，说明这个带状的羌人地带，在吐蕃兴起之后如何慢慢萎缩。因为在汉人看来，比较吐蕃化的人群就变成“番”了，这个羌族地带就越来越小。概括说来，以“羌”为代表的华夏边缘有三个历史阶段。第一个阶段是华夏边缘的形成期，形成一个以羌为边界的华夏边缘。第二个阶段就是华夏边缘的严峻化时期，也就是以“番”为边界的华夏边缘形成。羌的概念和番的概念不一样，羌的概念代表一种模糊的华夏族群边缘概念，羌有很多历史记忆和华夏可以沟通；或说他们是炎帝后代，或说羌、姜是一家。“番”的概念则是严格划分的华夏边缘。吐蕃兴起后，西部的华夏边缘就越来越严峻化了。到了近代，也就是第三个阶段，在国族主义下透过历史、语言、文化等研究，慢慢地我们恢复了这个羌人地带记忆，并将这个残余的华夏边缘人群变成少数民族的羌族。羌族，以及这个羌人地带的历史记忆和文化，可以说是一个民族的黏合剂，将汉、藏、彝和许多西南民族都黏在一起。我整个理论在表明一个观点：我们从历史的发展来讲，中国文化或华夏民族并没有一个非常清晰、静止的边缘，这个边缘一直在变化中。这个变化，在西部，透过汉人观念里的“羌人”概念变化而转变；这个边缘原来是很模糊的，后来逐渐变得很严峻，然后到了近代它成为汉、羌、藏等民族的区分。在一般民族知识里，人们将羌族当作截然不同于汉、藏的民族，这种知识也让我们觉得汉、藏是完全不同的民族。其实，我们如果了解这样一个民族发展史的话，就知道汉、藏之间原有一个模糊地带。
徐：一个过渡地带，羌就是这个过渡地带。嗯，确实这样。
王：我这个说法，从某一角度来说，和传统羌族史的说法是一样的——羌族与许多民族的起源有关。但我对历史上“羌人”的理解，以及对当前羌族形成的历史过程诠释，都与前人不同。其实这样讲，更能解释现在汉人里面有一大部分是从前被称为“羌”的人群之后，现在藏族里面也有很多这些“羌人”的后代。
在历史篇中，第七章“本土根基历史：弟兄祖先故事”应是全书的关键。在这一章中我说明，为何“弟兄祖先故事”在此是一种以血缘凝聚并区分人群的“历史”。分析此种历史叙事中的空间、血缘与时间，以及弟兄隐喻和他们与村寨生活中的资源分配、分享情境之关系。由于在本地多有此种结构类似的弟兄祖先故事，因此我认为这是本地社会文化中的一种历史心性。以此可以了解我在第一章中所介绍的本地自然环境，第二章中所提及的沟内外资源竞争与划分的情形，以及第三章所描述的“族群认同与区分”；我将家庭、家族等群体都纳入广义的“族群”中来探讨，也因为在此无论是家庭、家族、沟中村寨人群等等，都常以“弟兄祖先故事”作为共同的历史记忆。由“弟兄祖先历史故事”，我们也可以了解“典范羌族史”；这是在中国的“英雄祖先历史心性”下，中国知识分子以三苗、炎帝等被打败的祖先为隐喻，添加近代考古学、民族学、语言学等知识所建构的历史。我也说明，近代“羌族认同”的形成，主要是借着“英雄祖先”历史心性所建构的历史来塑造。
然后第三部分，文化篇，我讨论羌族文化。我把文化放在三个层面来谈。第一个层面是汉人的羌文化书写，它可能反映真实的羌人文化状态。第二个层面，它可能反映汉人的文化偏见，在这种文化偏见里，汉人对异文化常有污化的书写。第三个层面，最重要的，当这种有偏见的描述和书写变成流动的社会记忆后，再加上不对等的社会关系，会让被视为羌、番的人有一种自卑感，然后他们常会模仿那些被认为是比较好的文化习俗。这种模仿、攀附，也是一种逃避迫害的手段，如生物界的“拟态行为”（mimesis）。就是这样一些很细微的人群文化互动，在我所强调的“本地情境”之中，所产生的民族志知识是可以让我们深思反省的。我们应该常常从这些微观研究中反省我们的“汉化”概念。我们常常这样认识汉化：认为中国人是非常宽宏大量的，夷狄入于华夏，就毫无问题地成为汉人了。其实不是这样。这也许是一些中国上层士大夫的想法，但真正汉化所发生的地方，那些被视为蛮夷的人所接触的“汉人”，倒不是这样的士大夫，而是他们邻近家族、村落或地区的人。而这些自称汉人的邻人，本身也被其他人视为蛮子。就是在这种亲近的人群之间互相歧视、模仿中，形成汉化的社会文化过程。如果体会到汉化的过程是这样子的话，人们就更有一种谦卑与自省。我也说明，在民族化之后，人们不再以本土文化为耻，也不再学习攀附“汉文化”；相反的“羌文化”被本民族的人建构、展演，以强化本民族认同。简单地说，在本书中我尝试以新方法、新角度诠释三个概念：什么是一个社会，什么是历史，什么是文化。
徐：嗯，非常有创新。非常有价值。我想批评可能也会有，但是你的研究肯定能对于我们大陆的研究人员原先比较单线式的思路和研究模式有所借鉴和启发。我还想问一个问题，你在大陆做了10年田野，对于大陆的学者、对大陆的羌族能谈谈你的感受吗？
王：我觉得羌族民众非常可爱、可敬，他们对我非常热忱。我觉得他们是一个非常伟大的民族。虽然我的民族概念和传统的民族概念不太一样。传统的概念从共同语言、文化来讲，而我是从另外一个方面来看他们，但我觉得他们的确是一个非常伟大的民族。尤其现在来说，他们虽然只有20万人，最难得的是在这么多的历史变化中，经过华夏边缘变化、吐蕃的变化，这么多的羌人都消失在历史洪流里，到了20世纪上半叶，只有那么一小群人被称做“羌”的人群仍保存一些东西，但又有地域人群间的驳杂与差异。就是这些他们所保存下来的东西，如“弟兄祖先故事”历史心性及山神信仰等，以及这些因素在汉化与藏化下产生的差异，让我们了解这个历史过程，并让我们了解我们自己。
徐：另外。我把您当人类学家来采访，而您不愿意被视作一个人类学家被采访。而愿意作为一个历史学家接受采访，为什么？
王：我觉得，我的研究还是比较倾向于历史学。人类学对我来讲，只是认识“历史”现象的工具而已。我也吸收社会学、心理学、后现代研究、文化研究与诠释学等研究中的精髓。我吸收了很多别的学科的东西，而其中我觉得人类学较有系统。从另一方面来说，当代人类学家也有转变，他们并不执著于某一种理论模式，像以前的功能主义等。我觉得现在的，尤其是1990年代以来的人类学家，从历史学、culturalstudy等学科中吸收很多东西，也改变了人类学的田野概念。但是或许更简单的理由便是，我是学历史出身的，我还是以身为历史学家为荣，我也希望自己的著作能在历史学者中有些影响。但无论如何，我得承认，不管是从学科来讲，或从个别学者来讲，让我受益最多的还是人类学与人类学家。
徐：其实。我也是学历史出身的，岑家梧老师是我的第一个老师，我17岁就读历史学。我后来做汉民族史，吸收了很多人类学的东西。
王：我知道自己的一些研究旨趣，与西方的历史人类学有许多重叠。有时为了方便，如我的新书，就用了一个副标题叫做“一个华夏边缘的历史人类学研究”。但我还是不太愿意说自己是人类学家或历史人类学家，因为我觉得，若自称是一个人类学家或历史人类学家的话，就必须跟随一些西方的人类学典范，讨论他们所关注的问题。但是，我宁可只吸收他们的一些方法、一些概念，来研究我自己所关注的问题。我没有精力去细细阅读大多数的西方历史人类学著作，我只吸收我需要的东西，读一些真正好的著作，而不愿紧紧追随学术时尚。我们有太多的东西要读了。
另外，我很欣赏大陆学术界蓬勃的朝气。有许多刊物与网站，提供大家发表、争论、辩驳的知识平台。还有，在这边我见到学生们对新知的渴求，常见学生们众星拱月似地追随着几位杰出教授。对此我印象深刻。
徐：但是，王先生，您知道大陆的历史学家他们也感到危机，感到历史按照老的方法搞下去也是很难有突破，所以有史学危机的说法。而且他们也在改变思路，搞了《中国社会史》。现在又有一批社会科学院历史研究所的先生们搞了一套《中国风俗史》。所以我觉得你讲的东西跟我的想法一样，我很能认同你，因为我也是学历史出身的。我是在研究汉民族史的过程中老是想着怎么突破，所以我就尝试着用了一下人类学的方法。我的那本《雪球》就是用族群理论对汉民族进行研究。现在从效果上看还是比较好的。已快半夜了。很感谢您接受我的采访！
【录音整理林敏霞】
【原载《广西民族学院学报》（哲学社会科学版）2004年第4期】
