“灵顺庙”的这位“周将军”究竟是哪方神仙呢？元人《三教搜神大全》转引宋人张大猷绍定六年（1233年）之《祖殿灵应集》有所记叙。文字稍长，谨录重要段落，以为论述起点：
五显公之神，在天地间相与为本始，至唐光启中乃降于兹邑。图籍莫有登载，故后来者无所考据。惟邑悼耄口以相传，言邑民王喻有园在城北偏，一夕，园中红光烛天，邑人糜至观之。见神五人自天而下，导从威仪，如王侯状。黄衣皂绦，坐呼床，呼喻而言曰：‘吾受天命，当食此方，福佑斯人，访胜寻幽，而来止此。我庙食此，则佑汝亦无忧。’喻拜首曰：‘惟命。’言迄，禅云四方，神升天矣。明日邑人来相宅……立像肖貌，揭处安灵。四远闻之，鳞集幅凑。自是神降，格有功于国，福佑斯民，无时不显。先是庙号上名‘五通’，大观中（1107～1110）始赐庙额曰‘灵顺’。宣和年间（1119～1125）封为两字侯，绍兴中（1131～1162）加四字侯，乾道年（1166～1173）加八字侯。淳熙初（1174年）封两字公，甲辰间（1184年）加四字公，十一年（1184年）加六字公，庆元一年（1195年）加八字公，嘉泰二年（1202年）封二字王，景【嘉】定元年封四字王。累有阴功于江左，封六字王。六年十一月，告下封八字王。理宗改封八字王号：第一位，显聪昭应灵格广济王……第二位：显明昭烈灵护广佑王……第三位，显正昭顺灵卫广惠王……第四位，显直昭佑灵贶广泽王……第五位，显德昭利灵助广成王……盖五公既贵，不欲以祸福惊动人之耳目，而委是二神司之欤？
黄衣道士紫衣员觉大师
辅灵赞翊史侯辅顺翊惠卞侯翊应助顺周侯令狐寺丞
翊应助顺周侯令狐寺丞
王念二元帅打拱高太保
打拱胡百二检举都打拱胡靖一总管打拱黄太保打拱王太保
打拱黄太保打拱王太保
金吾二太使掌善罚恶判官
可知“灵顺庙”本为江西德兴之神，其实和这里的银矿开采和白银崇拜颇有关联。笔者另有文专门考探，枝蔓不缀。而与“周将军”同列之神，名称和职司都颇怪异，带有极浓的民间信仰本色。《天一阁藏明代方志选刊》辑入的《嘉靖徽州府志》中，倒是有一些关于他们的介绍：
“灵顺庙：一名五显庙，又名五通庙……庙之从神：史侯德，姓孙氏；卞侯胜，姓项氏。宋嘉定二年（1209年）封助灵史将军、助顺卞将军，淳佑四年封辅灵、辅顺二侯，宝佑五年（1257年）加封辅灵翊惠、辅顺翊善二侯。周侯讳雄，信州玉山人，端平三年（1236年）加封翊应将军，淳佑四年（1244年）封翊应侯，宝佑五年加封翊应助顺侯……”
值得注意的是，在张大猷记述德兴祖庙源流的同时，“五显庙周侯”已悄然享有了独立庙祀。四库本《咸淳临安志》卷七十四“新城县”条下有云：
“周侯庙：在太平乡一十三里，地名渌渚。淳佑间（1241～1252年）赐‘辅德庙’为额，封‘翊应侯’。后加‘宣灵’。”
“周将军”还在五显神庙的发源地取得了独立地位和神格。《嘉靖徽州府志》“黟县祠庙”载：
“周翊应侯行祠：又名灵顺将军祠，有三。一在县东叶村；一在县西北横山；一在县西南胡村。”
“行祠”之说，表明他已经不再是本土神只。与《湖海新闻夷坚续志后集》卷二《神明门》“周将军”条合观，所述为同一神只无疑。周侯庙既能在南宋临安京畿和徽州故土块然独存，庙神当然具有独立神格，而且封赐的神号也与有所增益。《古今图书集成》所叙由来有自，《神异典》卷五十《神庙部》引《杭州府志》言：
“周宣灵王庙：庙在硖石镇审山（按即今海宁县东山）。侯名雄，字仲伟，新城渌渚人。嘉定辛未（1211年）为母疾走，婺源祈佑五显，回至三衢而卒。附童子言：‘五显灵侯，需我辅翊。生不封侯，死当庙食。’衢于是乎立庙，新城继之。初称‘七七太尉’。端平二年（1235年）饶州表请：侯有阴扞常山土寇之功，封翊应将军。嘉熙元年（1237年）两淮表请：神有神威扬边，强敌远遁之功，封威助忠翊大将军。淳佑四年（1244年）改封翊应侯。宝佑五年（01257年）加封助顺。咸淳七年（1271年）加封正烈，十年（1274年）加封广灵。旧制：神祠封锡，自二字至八字止，侯兼之，盖渥恩也。”
由此可知，“周将军”实为南宋后期对抗金元时迅速窜红的浙赣明星神只，他所具有的“阴扞常山土寇”，“神威扬边，强敌远遁之功”，鼓舞南宋军民斗志的作用，正与当时关公神格相似或者相近，只是其封赐神号始终处于辅佐助威之位。如果注意到开化县正处于浙水之源，并由此通往婺源、德兴的要冲之上，或能解释“周将军”日后另外发展，最后由浙水名神汇入关羽崇拜的原因。
（第三节）通俗文艺传播
郑振铎认为关汉卿着名杂剧《关大王单刀会》描述的关羽“大无畏的精神，至今还使我们始而栗然，终而奋然。”当年的震撼力可以想知。
值得注意的是，此剧已经每以“神道”直呼关公了：
“恰便似六丁甲神簇捧定一个活神道。”（第一折【金盏儿】）
“上的霸时桥，曹操便不合神道，把军兵先暗了。”（第一折【后庭花】）
“那神道须（勒着）追风骑，轻抡着偃月刀。”（第一折【赚煞尾】，以上俱乔公唱词）
“那神道恒将卧蚕眉皱。”（第二折【滚绣球】，司马徽唱）“看了关公英雄——像个神道。”
（第三折黄文宾白。以上据“看了关公英雄——像个神道。”（第三折黄文宾白。以上据明钞本）
可知关羽形象在当时舞台上已经具备了充分的神格，受到超乎一般的尊崇隆敬，而且奠定了后世戏曲艺术中关羽形象的基调了。
历史记述中至迟隋唐时期，已有三国故事的演出，但中国戏剧的发轫期毕竟还得由金元谈起。盖缘金人热衷汉化，蒙人拒绝汉化，他们的共同点则都是游牧民族短时崛起进入中原，在宗教和文化上如何与中原民族沟通融会，就需要发展出一种新鲜的形象传播手段，正如当年佛教传入中国，采用“设像传教”方式一样。但戏剧比塑像更为生动丰富，更容易跨越语言文字、风俗习惯、宗教文化的隔膜，因此也更容易被不同民族的观众理解接受。明初宁献王朱权列举元杂剧的主要题材，尝归纳为“杂剧十二科”，曰：
“一曰神仙道化；二曰隐居乐道（又名‘林泉丘壑’）；三曰披袍秉笏（又名‘君臣’杂剧）；四曰忠臣烈士；五曰孝义廉洁；六曰叱奸骂谗；七曰逐臣孤子；八曰刀赶棒；九曰风花雪月；十曰悲欢离合；十一曰烟花粉黛（即‘花旦’杂剧）；十二曰神头鬼面（即‘神佛’杂剧）。”
这种排列不知道是按照剧目数量多寡，还是演出影响大小而论。稍加概括，则知第一、十二两项攸关佛、道两教无疑，二、三、四、五、六、七通共六项则体现着鲜明的儒家伦理观念，其余四项则是社会人情世态。于此可知，中土之三教都在尽量利用戏剧，寓教于乐，进行基本教义的宣传。其中关键其实涉及不同民族的“跨文化传播”（cross-cul-turalcommunication），这是一个近年由西方引进的热点，牵涉颇多，限于篇幅，枝蔓不缀。
元杂剧中“三国戏”很多，其中现存十三种关公戏尤其引人注目。可以看出描叙关羽战斗经历的占据了九出，即三分之二以上。其间虽有虚构夸张之情节，但毕竟属于“七实三虚”之类，多被采入后世儒士修订的《三国志通俗演义》之中。但也有例外，如《关云长单刀劈四寇》叙“四寇”为董卓余党李催、郭汜、樊稠、张济。董卓被杀后，四寇命人下书索王允、吕布、李肃等人。吕布率兵往西凉府攻四寇，先锋李肃战败自刎；吕布与四寇交战，屡次鼻中出血，布心狐疑，撤兵退走。四寇遂兵围长安，王允坠城而死。四寇弹冠相庆，各封官职，欲徙献帝至西凉。国舅董承得知，先送献帝往洛阳，四寇追至黄河岸边，恰遇曹操至济州催粮至此，遂派出曹仁、许褚、曹霸、曹彰迎战四寇。此时刘备仍任平原县令，关羽回乡祭祖，返回平原时路遇曹兵，得知此事，怒而请战，先后刀劈四寇。董承为关羽请功，献帝遂封刘备为德州太守，关羽为荡寇将军，张飞为车骑将军。
其他虚构之作如“怒斩关平”，略叙关羽生日时，孔明、张飞、赵云、黄忠等前往荆州庆贺，正欲返回西川，江夏张虎、张彪二寇作乱。孔明派小五虎（五虎上将之子）关平、张苞、赵冲、马忠、黄越迎敌。小五虎获胜，生擒二张，在驰马回营报功途中，关平战马踏死平民王荣之子。王荣前往荆州告状，州官不敢受理。王荣正欲自尽，幸遇关羽马夫指点，便到元帅府击鼓喊冤。关羽大义灭亲，欲斩关平，赵云等求情被羽驳回。张飞赶来，欲与赵云等各斩其子，使小五虎将同死。王荣见状，情愿息讼撤诉，关羽乃释关平。姜维前来宣诏，赐王荣黄金百两，免本处差役。也是告诫有功将帅也应当约束子女部下，表现出浓重的民间立场。虽曰“演古”，实为“证今”。
至于“大战蚩尤”、“三捉红衣怪”则显为“神仙道化”者流，是附会道教传说编演而成。比较独特的是“月下斩貂蝉”，以绝世之英雄与绝色之美女演绎一出悲剧，亦编演者发挥戏剧生旦脚色优长，代相踵继之惯技，即今影视“大腕儿名导”亦未免俗。设想当初之关公戏尽为金戈铁马，铜琶铁板，在戏剧充分流行之后，难免会丧失部分喜爱缱绻旖旎的女性观众，故以关羽之标准大丈夫造型，与貂蝉标准美女之传说组合，适足展现儒家所主关大王“义不贪色”，公忠为体的主旨。该剧已佚，明清间有《三国演义》版本写吕布死后曹操将貂蝉带回许昌，复效王允连环之计，赐给关羽以离间刘关感情，最后被关羽所杀，或者是此剧遗绪。
尤其应该强调的是，在全国范围内围绕关羽的庆典祭祀活动，都有热烈的戏曲演出；举凡关庙及山陕会馆等场所，又必备舞台酬神娱人。元明民间戏剧演出中，关公戏目更多。由于史料缺乏，对其情况一向不甚了然，但近年山西发现的明代万历抄本《迎神赛社礼节传簿四十曲宫调》（简称《礼节传簿》）部分填补了这个空白。记载剧目中包含大量三国剧，约占全部剧目的三分之一。而出现频率最高的戏目正是关羽戏，包括《战吕布》、《破蚩尤》、《古城聚义》、《关公斩妖》、《斩华雄》、《斩关平》、《单刀赴会》、《五关斩将》、《三圣道化春秋》、《关大王独行千里》十种。下面是《迎神赛社礼节传簿》第三部分《二十八宿值日开后》所列关公戏目出现次数：
全部二十八个组合中，关公戏目的覆盖已达半数以上，实属绝无仅有。如果加上三国其他剧目，覆盖率更占到约三分之二。这与文人记载现存杂剧剧目比例，显然有着很大的差异。这从一个侧面证实文人载记的不全，又从另一侧面说明三国戏，尤其是关公戏已在民间赛社中受到的特别重视和欢迎。
（第四节）从“平话”到“演义”
说起元杂剧，就不能不提到宋代的平话演义。宋代以倡导“三教圆融”着称，佛教早已汉化，道教势力大张，儒家更显现强势发展的劲头。而平民教育的普及，和商业化社会的形成，已经呈现出历史学家所称“近代”雏形。北宋“说话”无疑承接了唐代“俗讲”，但已明显消解了其中的宗教布道功用，转化成纯粹的商业行为。宋代“说话”已有“说三分”一科，且有专擅之艺人。宋人高承《事物纪原》卷九《博弈嬉戏部·影戏》：
“宋朝仁宗时，市人有能谈三国事者，或异其说，加缘饰作影人，始为魏、蜀、吴三分战争之像。”
又据南渡之初孟元老《东京梦华录》回忆“崇（宁）、（大）观以来，在京瓦肆伎艺”说：“霍四究，说三分。尹常卖，五代史。文八娘，叫果子。其余不可胜数。不以风雨寒暑，诸棚看人，日日如是。”于此可知，三国一段历史在宋代已经成为“说话”和影戏的表演内容之一。
什么叫“平话”？有论者以为就是“评话”，后世“评书”之祖。此言不差。但后世说书人何以取得“评论史实”的资格，却鲜有论列者。明人所辑《古今小说》第三十一卷之《闹阴司司马貌断狱》，或为宋人“说三分”之一。居然以楚汉相争之宿怨，分派三国鼎立之是非；以道教神只玉皇阎君，发明佛家“一饮一啄，莫非前定”因果。如以刘邦托生汉献帝，受尽韩信托生之曹操欺侮，“胆战心惊，坐卧不安，度日如年。因前世君负其臣，来生臣欺其君以相报。”又以司马貌断狱公正：
“来生宜赐王侯之位。改名不改姓，仍托生司马之家，名懿，表字仲达。一生出将入相，传位子孙，并吞三国……只怕后人不悟前因，学了歹样，就教司马懿欺凌曹氏子孙，一如曹操欺凌汉献帝故事。”
仿佛家庭纷争，邻里纠葛，毫无理学“尊王”之观念。又独以彭越后身为刘备，“千人称仁，万人称义”，有所偏袒。最有意思的是以关羽为项羽托生，“只改姓不改名”，与樊哙托生之张飞“二人都有万夫不当之勇，与刘备桃园结义，共立基业。”惟因前生有孽，“二人都注定凶死，但樊哙生前忠勇，并无谄媚；项羽不杀太公，不污吕后，不与酒席上暗算人。有此三德，注定来生俱义勇刚直，死而为神。”又似乡塾斤斤计较，自谓分别因果，妥贴安排，但已粗现“尊刘”倾向，与王彭转述的北宋说话若合苻节。带有浓厚的民间平话特点，肯定出现在理学“帝蜀”论占据统治地位之前，却又与欧阳修所持“帝魏”论绝不相侔。这大概就是以佛门因果之说，对《史记》和《三国志》史书记述之“实”，与民间刍荛议论之“虚”作一混合，以见“平实”。只是史家辩证之风与民间刍荛之论，在北宋时已经超越陈寿史传和欧阳修、司马迁史官之评，径直“尊刘贬曹”，并直接影响了后世对于三国“正统史观”的评价。也使北宋关公崇拜更上层楼。
《东坡志林·怀古》言：
“王彭尝曰：‘涂巷中小儿薄劣，其家所厌苦，辄与钱，令聚坐听说古话。至说三国事，闻刘玄德败，频蹙眉，有出涕者；闻曹操败，即喜唱快。’以是知君子之泽，百世不斩。彭，恺之子，辜式吏，颇知文章。余尝为作哀辞。字大年。”
查苏轼与王彭交游，在嘉佑末年（1061～1063）凤翔签判任上，故王彭为言“说三分”的情况，恰在仁宗朝内的西夏前线。苏门弟子张耒《明道杂志》亦说：
“京师有富家子，少孤专财，群无赖百方诱导之。而此子甚好看弄影戏，每弄至‘斩关羽’，辄为之泣下，嘱弄者缓之。一日弄者曰：‘云长古猛将，今斩之，其鬼或能祟，请既斩而祭之。’此子闻甚喜，弄者乃求酒肉之费。此子出银器数十，至日斩罢，大陈饮食如祭者，群无赖聚享之，乃白此子，请遂散此器。此子不敢逆，于是共分焉。旧闻此事不信，近见有类似是事，聊记之，以发异日之笑。”
说明自北宋仁宗朝至徽宗朝，“说三分”早已形成“尊刘贬曹”倾向，关羽还受到特别的同情。“旧闻”不信、“近见”方知二语，证实此种现象并非孤例。
“说话”艺术在南宋又有长足发展，主要表现在一个方面：第一是经过“靖康耻”和仓皇南渡以后，国破家残之恨，兵火燹焚之烬，故国黍离之思，南渡文士总结历史和评议时局，与说话之教化倾向及警世功能颇有共鸣，特别强调了价值判断具有的特殊艺术感召力：
“说国贼怀奸从佞，遣愚夫等辈生嗔；说忠臣负屈衔冤，铁心肠也须下泪。讲鬼怪，令羽士心寒胆战；论闺怨，遣佳人绿惨红愁。说人头厮挺，令羽士快心，言两阵对圆，使雄夫壮志；谈吕相青云得路，遣才人着意群书；演霜林白日升天，教隐士如初学道。噇发迹话，使寒士发愤；讲负心底，令奸汉包羞。”
