由于第一次世界大战期间参加了中国派往法国的劳工的营地的工作，对那里由中国人吴初中（音译，英文名Johnny Wu，曾留学耶鲁大学，获普林斯顿大学博士学位）开展的扫盲成果获得了深刻印象，特里达普对自上而下的“重力原则”产生了怀疑，并且对展示式的巡回讲演也失去了兴趣，但基督教青年会因其上佳效果要他坚持做下去。作为应对之策，特里达普制定了一个面向更广泛的群众宣讲科学的五年计划，还建议针对从西欧归国的劳工在纺织业的非人的劳动条件增设一名工业书记。但他的计划和建议不仅为基督教青年会总部否决，还遭到了其他西方传教组织的指责，指责他反对上帝、同情从法国回来的劳工中的共产主义分子和支持中国人反对日本的抗议活动。在重重压力之下，特里达普不得不放弃了到劳工棚户区宣讲环境卫生的打算。的确，困惑和焦虑不单来自他和中国的现状的接触中——例如五四运动呼唤文艺复兴，他在山西沿途看到的仍是饿莩遍野的惨景——也源自来到中国的西方文化本身的各种取向。正如他在给兄长保罗的信中说的：“来中国的有传教士，胸襟开阔的和心胸狭窄的传教士；声誉卓著的唯物主义教育理论家（按指杜威）；才华横溢、幽默而擅长讥刺的社会主义哲学家（按指罗素），带着他贴身的女情人；还有我，和我无害的科学讲座；然后还有信仰基督教的商人（他们比以往多了许多）；和奸商们，他们在监狱和中国之间选择了后者；同样还有英国鸦片制造商和美国烟草公司的家伙们，他们想把自己可敬的嗜好牢牢移植给中国的男人、女人和儿童，及外国政府的官员们（目前的驻北京公使代表了我们称之为‘美国’的最好部分）；最后是美国的环球旅行家，他们时而好，时而坏，时而什么也不是。他们就是影响今天中国的‘现代’西方人。那还有什么奇怪呢？中国被搞糊涂了，或者连我也搞糊涂了……”
问题的复杂性正在于，不同文化的遭遇不是双方各自以单一的整体进行的，每一方面都包含着众多的成分、因子、动机、倾向和层面，它们和对方交流的方式和追求的结果、激起的反应或接受态度都不一致，即使每一文化内部各个成分和因子之间，也都有差异和矛盾。个别人或个别团体的意愿不可能完全得到实现，良好的愿望和卑劣的企图均是如此。更有一种相当普遍的现象，彼此会由于对方的消极成分而不加分析地否定一切，包括本来应该认真吸收的积极成分。
早在1922年，特里达普在北京大学就遭到过左派学生的反对，骂他是“帝国主义的走狗”和“间谍”，这对他是当头一棒，所以感到十分委屈。他认为，即使是基督教青年会，也并不追求金钱和权力，它处处反对英、美“帝国主义”——如果这个词指的是英、美两国的商人们，反对领土扩张，反对因义和团起义或其他反传教士的暴力而索取赔款，反对鸦片和炮舰……有意思的是，他和左派学生都宣称“我们的目标是以科学精神研究一切事物”，但对科学精神的理解大相径庭。特里达普意识到自己“进人了以前从未见过的森林”，“有可能遇到虎群”。虽然来自左派学生的反对和抗议再次激发了他演讲的热情，但在内心深处加深了他在法国劳工营就已萌生的怀疑。他找“最智慧的中国朋友”林富成（此时已是北开大学校长）谈心解忧，后者的一席话反而让他担心基督教青年会最终将失去这位忠实的成员。同样遭到反基督教的学生们攻击的林富成对他说——
我告诉你，大卫，我们需要一颗忏悔的心。这些年轻人或许责骂得并不对头，但在他们的话语中有许多应该促使我们扪心自问的东西。一点不错，我们基督徒没有能把我们的声音提高到足够的程度，以对杭这个贫困国家的不公正。在我们“拯救人们”的急切心中，恰恰犯下了狂妄的罪过。为了张扬基督的神圣，基督徒经常无法正确评价其他人民的文明和文化。他们也不能赏识别人的个性。为什么像陈独秀这样的人（这位中国共产党的创始人之一前不久还号召中国人学习耶稣基督的可敬精神）毫不犹豫地变成了当代基督神性和基督教的可怕敌人？他一度表现的对基督国际精神的敏锐的赞赏曾叫我们中许多人蒙羞。难道我们不曾自觉或不自觉地再度把耶稣打上了十字架？
应该说，林富成这位聪明人倒是悟出了问题的症结。但对特里达普而言，继续有一个漫长的思想困惑的历程等待着他。中国的现代化有基于自身种种条件的动因，也有来自外在力量的各样策动，在这一合力效应的过程中，以特里达普为代表的美国基督教青年会的正派势力，充其量只可能发挥一个有限的历史角色的作用。它无法左右事情的整个进程，至多只能参与这个进程。而个别人或少数人美好的心愿或理想，同难以逾越的巨大复杂环境之间的张力，恰好是所有悲剧的基本格局。
鸿沟和尘埃
然而，特里达普以执著的理念推进着自己独特的布道，毫不顾及当时军阀混战、旱涝成灾和各种政治动荡的干扰。1924年，他如愿以偿来到曾生活过的保定地区，在农村开展识字扫盲工作，弥补了吴初中回国后倡导的城市扫盲运动的不足。以后仍是受吴初中在邻近孟县的农村改良运动的影响，他进一步以扫盲学校为中心，在十多个村子里进行农作技术、土壤、种子、农具等方面的改良实验，还让妻子艾密瑞协助开展农村医疗卫生事业。他这些做法显然有悖于正统和常规，因此不止一次遭到基督教青年会上层领导的批评，也被教会保守势力指责为“罗素主义”、“社会主义”和“人文主义”——所有这些都意味着对上帝与耶稣基督的背叛，和向世俗观念的投降。当然特里达普有自己的信念，相当长时间内都坚信是在为上帝工作，就像他的信件中摘引过的《传教活动的再思考》一书所说的那样，那意味着“西方的基督神性在主流上已从它传达的否定的方面转向肯定的方面；它更多是给人带来福利的宗教，更少是令人畏惧的宗教；……它在任何国家都更关心丧失至善的危险，而不是拯救人们免于永世的惩罚”。
不过中国的现代化有自己的进程和轨迹，并不因特里达普牧师个人的努力而有所改变。北伐战争、国共分裂、围剿和长征、皇姑屯事件、西安事变、上海沦陷、南京屠杀……该发生的照样发生了。令人感动的是，20世纪30年代中期，差不多和日寇虎视眈眈威胁华北的同时，基督教青年会因财政发生困难裁减和召回国外成员，此时此刻特里达普仍选择了留在中国，克服种种困难自筹经费，继续着农村的扫盲和农作技术的改良工作。甚至在日本侵略军占领保定后，他一边救护难民，一边坚持培养当地的骨干力量，直至珍珠港事件爆发，美日宣战，才被拘留进尹县专门关押外籍人士的难民营。到1943年底，由于和在美国同样被当作难民处理的日裔公民做交换，终于回国和相隔生死多年的妻儿团聚。但就在返美的轮船上，他都想着要回到“我的村子里”。不久妻子去世，二战结束，他又以67岁的高龄，于1945年底重返中国，放弃了作为联合国善后救济总署的高级雇员在上海的优裕生活，先到赣南参加了一段乡村工业合作社（也是由国外人士发起和组织的），接着就北上回到保定郊县的马桥地区，一方面为了推广合作社的成功做法，一方面是思念心切。
这是一种挥之不去的刻骨铭心的思念，一种比生命还要强烈的情感。从1905年踏上中国开始，整整40年了，他，还有他的妻子，就几乎把一切都献给了中国。他爱中国，爱中国人民，认为自己属于中国，中国才是他真正的生命价值之所在。如果说有相当长时间，这种挚爱还来自基督教的泛爱所有人的教义，那么现在，经历了日军占领时期的困苦和在难民营的磨难，他已背弃了宗教信仰，成了一个“叛教者”，这种热诚的爱就源自更深刻也更浩大的底蕴了。
特里达普一生都是个专职牧师，竟在60多岁的垂暮之年放弃了信仰。这多少有点出人意料，在同事和信徒们的眼里不可宽恕，所以他连妻子也不敢告诉，但仔细揣摩，又是合情合理的。既然他从事的是上帝的事业，那为什么上帝不加呵护，反而抛弃了他，让他所做的奉献屡遭挫折，甚至通过战争和武装的暴力迫使其中断？这个问题让拘禁在难民营的他彻夜不眠，无法做任何祈祷。最终他只能得出一个答案：“根本不存在什么上帝”。对他而言，得出这样的结论就像多年来捆绑手脚的绳索一下子解开了套扣，既感觉痛楚又高兴获得了自由：
我哀伤着遭受到的巨大失落，它日益令我痛苦和精疲力竭，这里有一个硕大无比的空洞，但同时我又是欢欣的，感到了自由。我从睡梦中醒来。这段时间芬尼（在天津行医的美国医生芬尼斯·坎宁汉，难民营的难友）总跟我说“进入20世纪”的事，也许我刚开了个头。这想法让我变得坚强了一些。而我的欢欣，我想是因为我意识到，且不管这一精神上的空虚，我能够毫无羞愧和犯罪感地回顾我在中国大地上的传教使命了。它并不全部是错误和虚假表演。我确实认为我全心全意地献出了我能够献出的东西。
早在1934年他决定和艾密瑞继续留在中国时，就曾针对基督教青年会高层的批评声明过：“正是在这里我要强调，我希望我‘是’人文主义者，我不在乎是大写的人文主义或小写的人文主义。我信仰中最实质的东西是，如果我不爱我的人类朋友，我就不够格做耶稣基督的追随者——这是事情最本质的核心。”当他在印度果阿附近的海域，经历着两艘海轮之间的难民交换时，和一位在洛杉矶经营了三十多年的日本籍商人进行了对话，也同几位出生在美国的日裔少女作了交谈。使特里达普感到震撼的是，他们同样深爱着美国，少女们甚至对日语和日本一无所知，但他们一样被打成美国不共戴天的敌人，被迫割断了在美国扎下的根，迁往对他们无疑是流放地的东在。特里达普意识到，这一道鸿沟完全是人为地划下的。种族、语言、肤色、出生地、习性、风俗……所有这些方面的差异也许都不是最主要的，而在于人类天性原应当是共通和互有的。正是这一点，让特里达普有权利认为，尽管几十年里他事实上也许并非在为上帝工作，但那仍是“值得的一生”；也正是这一点，让他真心地庆幸，叛教后他就一劳永逸地甩掉了“帝国主义的宗教走狗”的帽子；同样正是这一点，使他在上海为联合国善后救济总署工作期间，仍一如既往地一丝不苟，对国统区已成为痛疾的拖延、散漫、推诿、文牍主义、官僚作风、腐败风气等等，进行着不屈不挠的斗争。在他思想性自传《求索》（从叛教后开始执笔）的“补遗”中，有过这样一句话：“我告诉自己，这一生中我承担了对一个男人来说太多的东西。但并不是想在‘十天之内’改变中国，而是关系到人类的本性。”可以说，当放弃对基督的信仰后，他就把自己的工作奠基在更广阔更深层的人性的博爱上了。召唤来自更深刻的人类自己的内心。
大卫·特里达普这一转变，实际上和赫西的思想观念颇相吻合。赫西说过：“我不认为自己是传统意义上的美国自由主义者。政治上我不站在任何一个确定的立场；我只以渺小不足道的方式为我所信奉的东西工作。”而赫西相信的正是教育、进步和民主的价值，正是要激发人性的善，以克服人性的恶。这一点充分体现于他所有的创作中。他于1952年在母校耶鲁大学的一次演讲中说，写作是“人在他那难以启口的恐怖生存之上，他那谋杀、战争、贪欲、疯狂和残暴的渊蔽之上升起的唯一拥有的希望。唯有诗人，能够推动我们摆脱堕落，走向希望之岸，在那里通过进化，把我们自己转变成为更高级的、更有教养的创造物”。在此意义上，不妨认为，特里达普牧师也是他心目中的诗人。
然而，正如我们看到的，那种人为的鸿沟已经划下了几个世纪，不可能一朝一夕就弥平和消失。特里达普回到保定郊县的马桥地区，虽受到当地农民群众的热情欢迎，仍像过去那样亲切地叫他“陶土先生”（音译），虽然他在那里恢复和推广的扫盲、农业生产技术改良和合作社工作早就有人说是“共产主义性质”的，最初也得到了解放军和共和国新政权的肯定，但在1950年三反运动“打老虎”的高潮中还是被当作“帝国主义走狗”揪了出来，并对他进行了全县范围的公审。尽管早在20世纪30年代，他就在自己是否是“帝国主义走狗”的问题上同活动在当地的中共地下组织进行过争论，解释过有各种各样的传教士，并在公审大会上申辩自己做的工作是同马克思和共产党的原则相符合的，他还是被马县（这是马桥地区解放后的行政区划）人民法院判决有罪，被驱逐出境。他的命运很像赛珍珠《北京来信》中的杰拉尔德：作为一个美国人，杰拉尔德知道中国需要他，并因此而坚持留了下来，但新中国成立后，却仅仅因为他的特殊身份，被当做特务关押了起来。
如果在以前，特里达普会把这一切归之于上帝的安排，如同1934年夏一段日记说的：“我确信上帝关于中国一定有个计划，只不过对我就像对那么多圣徒一样，是最为神秘的……什么？是什么？上帝知道！”但现在他深信不疑的是人们的爱，即使人们一时被各种偏见和私欲领上了歧路，最根本最内在的仍然是那种博大无边的爱。所以当参加公审大会的群众万口一声地呼应着审判员的问话，肯定他是“人民公敌”的时刻，他仍然从中听出了别的意义——
从我此刻听到的怒吼声中，我想我能够分辨出不同的语调——有的是轻信上当的，有的痛恨我所代表的抽象概念，有的知道一点历史，不会原惊外国势力对中国历史的干预，也有的因过于精明和聪慧而卷进了这幕光天化日下的闹剧，但同时——唤，是的，我也能听见他们——那些爱我的人。他们全体都叫着同一个词：“是！”
