竖梁仪式的程序和内容常和回族村所处的当地文化氛围相关。而回族由于积极从事商业活动，他们就不得不与他们的邻居交往，故很难说回汉两族文化不互相影响和吸纳。建水回龙村的竖梁庆典大体和其他回族村的一样，但他们不从屋架上抛撒果品，竖梁完毕后也不举行聚餐。这不是因为他们节省或小气。回龙村在当地是一个富裕村。那为什么他们不在仪式中搞吃喝一套呢？这因为建水县的社会文化氛围不同于邻近的县份。建水拥有仅次于山东曲阜的全国第二大孔庙，在历史上享有滇南礼乐之乡的盛名，文人才子济济，至今仍是滇南文化重镇，文化教育发达。在这样的社会环境中，过分的吃喝和聚餐也许被视作是庸俗的。地处汉文化中心的回龙村就不得不适应这一情势，而和其他地区的回族村在竖梁仪式上呈现不同，因而竖中梁庆典中较注重礼仪的宗教活动。馆驿村与回龙村相近，也就与回龙村看齐了，因为两村在历史上有密切的联系。
滇中的积德村除了像喜洲村一样散发果品和蒸包子以外，回族村民在竖梁仪式中还分送香米粑粑给客人。由于该地的汉族和其他少数民族视香米粑粑为节日食品，故回族在仪式中采用了送烤热的糍粑作贺礼的习惯。该村回民不在中梁上放置五谷，而是将五谷放入山墙的砖缝里，然后用灰浆抹封好。就像邻近的汉族村民做得那样。
回族社会中的农业村社和非农业村社在竖梁仪式中所呈现的特色也略有不同。比方说，在梁上放置五谷是受中国文化的丰产象征的影响。放五谷的村都是地处坝子土沃水丰的农业村，而地处山区的回族村，或是以畜牧、手工业和商业为主要经济的村社都在仪式中省略了放五谷这一程序。所以一些回族村社的竖中梁仪式里的农业丰产象征被理解为和他们的汉族邻居在农业生产中相互合作所受到的中国文化影响。众所周知，具有悠久历史的中国文化浸透着农业丰产是一种“神圣力量”的意识。
除了用绣有阿文见证言的红绸裹上中梁外，有几个回族村也将邻村的回族客人甚至于汉族客人赠送的红缎挂在梁上。这个礼俗与汉族在新郎新娘的婚礼上客人赠送织锦缎被面以示贺礼很类似。宜良回族村的竖梁仪式与喜洲村相近，但略微不同：把中梁固定到位后，木匠师傅先从梁上散发果品而后即在大梁上来回走一趟，边走边喊“恭喜发财”等。宜良的回族村如同大理一样为强大的汉文化所包围。在洱源县士庞村，受白族影响的回族村民在竖梁仪式中将硬币和蒸糕一起从房架上向人群抛洒，木匠用白族语言道吉庆并在中梁升到房顶的过程中召唤鲁班的名字。这种习俗与白族人竖中梁的仪式大相径庭。士庞村的回民与白族历史上有着长期的社会文化交流和联系。
竖中梁仪式不只流行于云南回族村，在西北和华北等地都有。一位来自青海西宁郊外的回民在昆明告诉我，他们村的伊赫瓦尼派教坊也为盖新房举行竖中梁仪式。但他承认，那儿的仪式规模不如云南的隆重和规模大。在历史资料研究及实地考察中，我们将会发现历史上各地的回族村社一般都搞竖中梁的活动，但肯定带有地方色彩。
四、对仪式及其历史背景的解释
假设云南回民的祖先——迁移来的中亚穆斯林在他们家乡的文化中并无这种竖梁仪式，那么为什么它后来成为回民村社的文化活动？为什么回回采纳了一些琐碎细节，而这些在其他伊斯兰国家所没有呢？对这两个问题的回答是，首先在伊斯兰和汉民族的儒家文化之间有一些共同的思想。这些思想被回族的先哲和宗教学者分析过。其次，穆斯林雇佣的为其建造清真寺和民居的本地木匠施加了很大影响。元军征服云南后，落藉的回回军士有社会地位和经济能力允许他们营建新房和盖清真寺。大理喜洲村的回民聘请汉族木匠修建经堂教学楼，虽说回回已世代相居数百年了，仍不失其为回汉社会经济交流的有力证据。何况汉族木匠的技艺素有盛名。汉族工匠在回回定居区里营建清真寺等建筑不仅介绍进竖中梁仪式，而且将中国寺庙建筑风格创造性地引进了伊斯兰建筑中。有关回族社会中也举行竖梁仪式的因缘，我的主观解释是：在建筑的关键时刻比如竖中梁，穆斯林出于尊重当地习惯不得不让汉族雇工放手去干。所以当汉族工匠按习惯搞竖中梁仪式时，他们的穆斯林主人也就接受了这种仪式的象征意义，多半是回回观看当地工匠举行的庆典，而后在他们的建筑活动中也模仿地去做。汉回文化的交流是多种多样的，通过交流和接触，某些汉文化因素就融合进回回文化中去了，最后回回慢慢地采用了汉族木匠的习惯并发展成他们自己特有的仪式。他们改革了竖中梁仪式，保存了某些汉文化和社会娱乐性的特色，但把中国宗教的颂经内容和偶像崇祀代之为念诵《古兰经》、敬拜真主和纪念穆圣等伊斯兰教内容。 第三，除了汉族木匠为回族村社修建清真寺和其他建筑而留下影响外，竖梁仪式中的汉文化影响还包括别的形式。其中之一是回汉通婚在穆斯林先民落藉时期起了重要作用。当汉族姑娘嫁给回回军士而皈依伊斯兰教后，她们总要带进汉文化成分。当她们嫁入回回屯田点时，不可能和她们的父母和亲戚一刀两断。当盖建新房时，也许从汉族妻子父母家寻求劳力和财力的帮助。当女方的汉族亲戚朋友在建房中举行竖梁仪式以期驱邪除灾，使新房坚固安全，回回也许在文化交流中仿照汉族亲家的习惯，怀抱同样的希望。总之，每种文化和宗教（包括伊斯兰）都有寻求良好愿望和祈求吉利福祗的倾向。所以回回就吸纳了放鞭炮、放五谷于中梁，给它裹上红绸子，用铜钱将其钉住，从屋架上撤下食品，最后聚餐庆祝。所有这些，在当时的穆斯林看来和伊斯兰的基本精神、《古兰经》的教导并无本质冲突。即使从文化角度来看，伊斯兰世界中心地带的穆斯林在他们的宗教生活中也实行不少“象征性的举动”。Geetz Clifford（吉尔兹·克利夫德）：The Interpretation of Cultures（《关于文化的诠释》），New York（纽约），1973年，第208页。至于仪式中的中国宗教意味因和伊斯兰教义有冲突，故被废除，但代之以伊斯兰的象征：阿拉伯经文和诵读《古兰经》。这样，从宗教意义上来看，一个中国仪式被转变为伊斯兰仪式，一个汉族社会活动演变为回族村社间的重要的社会和宗教活动。从我目睹和采访的竖中梁仪式来看，云南回族为保持伊斯兰传统，吸纳汉民族文化有益部分而排斥其糟粕部分的努力和过程，清楚地见之于上述的描写中。第四，竖梁仪式还超越了宗教庆典活动的界线。如果仪式仅仅局限于精神意识范围，它本身不会在回族社会生活中有如此影响。在一个像竖中梁这样的建筑过程中的关键阶段，需要整个社团的合作。在一个异类文化环境中，对一个少数民族来说同甘共苦的美德是必需的。仪式既能增强本民族的凝聚力，又能在多民族的社会里与其他民族发展友谊。另一方面，社团生活不仅需要以宗教力量来加强，也需要社会和文化娱乐来丰富。从某种程度来说，后者比前者更重要。一个社团如在它的业余生活中没有社会文化的充实则将会是非常干涸无味，而且能在多民族、多文化社会中生存发展的机会很小。既然汉族在他们社团生活中有一种有效的合作方法，为什么回回不取来用之？竖中梁仪式既是互相友好往来的结果，又是回汉在历史上共同生存竞争的见证。我认为，这就是为什么在一些村社中当木料不再是建筑的主要材料时，一些回族仍在水泥浇注的中梁裹上书有阿文经文的红绸子而举行仪式的原因了。所以，举行仪式的真正意义是回民有意识地适应中国文化，结果是在汉族社会文化娱乐的形式下，回族通过吸纳汉文化因素而保存了伊斯兰传统。如果没有这种对中国文化的有机融合，回族的伊斯兰文化将很难生存到今天。
五、文化适应和综合主义
综合主义产生于不同文化、宗教和实体的接触联系。在和平共处环境中不同成分的实体接触交流繁多，异类宗教文化和综合化的可能性就愈大。综合化的形成受制于宗教文化接触的对立和统一的效应。“伊斯兰教的生命力和动力相当部分地在于它对本地习俗的吸收力和对异质习惯习俗的融合力”。Holy， Ladislav（拉迪斯拉弗·胡利）： Religion and Custom in a Muslim Society ， the Beiti of Sudan（《穆斯林社会中的宗教和习俗：苏丹卑提族案例分析》），伦敦（London），1991年，第10页。用林格瑞的定义是“相似性和接触途径决定了宗教之间的可能融和”。Ringyren，Helmer（赫尔默·林格瑞）：“综合主义问题”，Hartmem，Sven（斯文·哈特曼）主编的Syncretism （《综合主义》），斯德哥尔摩（Stockholm），1969年，第9至11页。吉尔兹用“文化象征”这一术语来描述印尼爪哇的宗教综合主义。Geetz，Clifford（吉尔兹·克利夫德）： The Religion of Java （《爪哇的宗教》），芝加哥（Chicago），1976。维克多·托纳认为，“在虔信仪式中的多元信仰的象征表现是和社会关系的结构和能量等错综复杂地相联结”。Turner， Victor（维克多·托纳）：The Forest of Symbols（《象征之林》），依扎克（Ithaka），1967年，第50页。有鉴于此，我以竖中梁仪式作为例子去归纳伊斯兰教和中国宗教交互作用中是怎样及以何种方式融和成一种综合主义的。在一个友好交往环境中，一个弱小的民族会从一个强大的民族中吸纳相对吻合的文化特性。任一个具有凝聚力的文化传统自然要排除其松懈对手的宗教和哲学方面的相悖因素。一般来说，在社会内部来往和交流中，少数群体的社会集团采取功利主义的态度对待多数群体的社会集团，弱者总要从强者哪儿借鉴一些有利于自己的东西而摈弃那些不利于自己的东西。一个少数民族受到日益剧增的文化同化的压力时，它必定要在对外接触中采取有利于内部发展的选择，为生存而斗争。以斯拉列探讨过这种现象，但他把它当作是汉民族与穆斯林少数民族间的“不轻松的共存”的假设。Raphael Israeli（拉斐尔·以斯拉列）：Muslim in China， a Study in Cultural Confrontation（《中国的穆斯林：文化冲突的研究》），伦敦（London），1980年，第63页77页。如果回族村社在历史上和现在不以中国文化象征符号和中国宗教作为一个盾牌，他们将不会成功地捍卫伊斯兰传统和《古兰经》精神。利用中国崇祀宗教和文化的象征不仅作为对多数民族文化和流行的偶像神祇的积极防卫，而且是建立了据点保护回族教民免于压倒性的中国宗教和文化的进一步侵袭。没有清真寺门口的石狮子和大殿屋檐的龙头等作为“御防工事”，很难设想云南回族能在强大的儒家文化和封建王朝森严的等级制度的环境中维持、发展其伊斯兰文化传统。中国文化和中国宗教象征强力地刺激了回族村社为维护他们政治、文化和经济利益的努力。这就是回族社会里伊斯兰文化和儒家文化相融合的背景，也是对喜洲村竖中梁仪式的文化综合化的解释。在仪式中，回族舍弃了中国宗教中的偶像崇拜和多神信仰的一面，发扬了伊斯兰教的一神论教义，从而保全了伊斯兰文化，但又不禁绝和汉民族文化上的来往。伊斯兰教和中国宗教交互过程中的界线是很清楚的：两者在社会文化方面可以作一些融和，但在宗教教义方面则必须分开或至少互相平行。在一稳定的社会里，思想、精神等隐形冲突减少或简化了，文化和社会方面的类似特点则增益和发展了。这是良性的和平竞争状态。回族村社中的竖中梁仪式是社会文化在相互过程中不可避免的结果。在不同类型的社会结构和精神体系并存中，社会将会循着非直线的道路发展，但它并非总是在一个冲突和暴力对峙的途程上前进。相反，异质的实体在它们双边关系上循着“吸收和交换这样宇宙规范化的原则。”Jackson， Michael（麦考尔·杰克逊）：Paths Toward a Clearing， Radical Empirism and Ethnographic Inquiry（《通向清晰的道路：激进的经验主义和民族学的探究》），印第安纳（Indiana），1989年，前言（Preface）第9页。
适应中国文化并没有削弱云南回族的伊斯兰文化。相反，通过汉族宗教和文化象征形式（事实上它们与回族先民继承的中亚和波斯文化遗产有一些类似性）的掩护，回族增强了伊斯兰传统，发扬了伊斯兰教义，保存了伊斯兰文化。在这一过程中，他们发展了社团结构的网络和凝聚力，改进了在中国社会中作为“宗教民族”的少数民族的生存能力。玛丽·道格拉斯认定：社会形式的层次越高，就越致力于避免污染而追求纯洁，并通过强化仪式而达到这一纯洁。“Mary Douglas——Study Of Religion”（《玛丽·道格拉斯——宗教研究》），The Encyclopedia of Religion（《宗教百科全书》），第14卷，第82页。的确，社会有一种要求净化的力量。但是社会也有要求综合的力量。社会的发展过程就是这两股力的动态的斗争和组合。云南回族社会的竖中梁仪式可以证明这一原理。
原文登载于《云南民族学院学报》，1997年，第4期。
明清时期云南地区清真寺的历史考察本文是笔者在瑞典隆德大学的博士论文Concord and Conflict： the Hui Communities of Yunnan Society in a Historical Perspective（和谐与冲突：云南社会中回民社团的历史透视，斯德哥尔摩：国际书社出版，1996年）第五章的一部分。翻译成中文发表时，笔者作了略微修改。
——兼论伊斯兰教文化的本色化
