闵采尔认为圣灵的根本就是理性，反对将信仰和理性对立，反对路德的因信称义，否认圣经是唯一无误的启示；并认为启示就是人的理性觉醒，就是内心之光，通过这种活的启示，人人都能进入天国；并且，天国可以在地上人为建成。闵采尔在公元1521年11月的《布拉格宣言》中号召用暴力方式实现社会变革，将捷克的革命推广到全世界。就公开提出的观点来看，闵采尔连规范意义上的基督徒都算不上：他的主张是典型的泛神论，个别地方接近无神论；致力于通过宗教改革的形式，他宣传平均共产主义学说和以暴力推翻封建制度，建立一个没有阶级差别、没有剥削和没有私有财产的社会思想。主要诞生于天主教世界的“解放神学”也是如此：拉丁美洲长期处于军人独裁统治之下，摆脱一切奴役，争取彻底解放成为普遍的社会要求，于是在20世纪60年代出现了解放神学思潮。这一思潮将马克思主义社会经济分析作为解释《圣经》的原则，认为政治解放的根基，乃是从罪当中解放出来，强调耶稣是“解放者”，要求神学重在改造世界，认为正是通过耶稣，才了解真正的解放是什么，该如何得到真正的解放。主要代表有秘鲁的古蒂雷斯、巴西的阿尔维斯、萨尔瓦多的索布里诺等。这种泛神论、无神论的神学派别，尤其是引用马克思主义作为解释《圣经》原则的做法，虽然主要诞生在天主教世界，却不是天主教的主张，更不在正义一元论范畴之内。就事实而言，是对基督教正义一元论的背离，才更加接近于张老师所批评的那种宗教性激进派政治现象。
二、“一体化的法学”叙述背后的正义一元论
人类文明史上曾经经历几次重大的极权政治高潮，刚刚过去的20世纪更是如此。晚近以来的诸多学者总是试图用另外一些历史阶段去进行类比式批判。首推无疑是“法国大革命”及其“雅各宾派专政”。中国就有个别并不严谨的公共学者，其暴得大名正源于中国困境之于法国大革命的牵强附会。但在规范学术那里，这一论述本应只是就事论事。另外一个类比，则是所谓“中世纪”。中国学者试图指出现实是如何之不堪，总是简单地指出中国要“告别中世纪”。最典型的当属近年以来的“文艺复兴之争”。在一种牵强附会中，对现实的某种描述，被类比为欧洲的教皇专制。如此叙述的结果是，真实的欧洲历史究竟如何，现实的中国与真实的欧洲究竟有何差异，反而被搁置在一边。
张老师误以为，西方今天的政制文明方面成就的获得，是伯林意义上的价值多元论构建下的结果。这无疑是一种倒果为因的思维方式，忽视了正义产生的历史性与其中的诸多逻辑。基于这一知识性的忽视，张老师进而忽视了更多的命题，如宪政民主制度产生背后的小共同体因素，以及正义理论在发展过程中所体现出来的问题意识与层次性特征。结果是，以鼓吹保守主义者自称的张铭老师，不经意间，以一种知识分子的保守主义思路，否定了传统信仰与小共同体的保守主义思路，从而误解了西方法律发展的逻辑。
张老师对我们基于小共同体考察而得出的基督教正义一元论的批判，体现的正是一个多元论知识分子对底层的宗教小共同体的价值逻辑的外部批判。如张老师认为，“沈阳先生怎么能保证只有他自己理解的基督教教义才是‘正确’的，才体现了真正的基督教精神呢？他有什么样的特权，把其他人从基督教教义中引申出的政治理论都宣布为在理解上‘不正确’呢？”“平心而论，说《圣经》为宪政理论提供了逻辑起点，也许是不难证成的。但我们也要知道，《圣经》作为一个开放的文本内涵极为丰富，它本身就存在着一个可供人们不断去解读和对话的广阔空间。不同的人们从中读出不同东西，得出的不同的结论，也很正常”。颇为令人惊讶的是，尽管如此不满从《圣经》推导出来的一些结论，但张老师拒绝深入相关文本进行专业的分析。即使判定笔者的逻辑推理有错，也应该深入对笔者的形式逻辑，乃至神学与哲学分析的理路进行具体而微的商榷。张老师只是简单地质问，“怎么能保证”，“有什么样的特权”。如果说不能保证，张老师可以深入文本进行分析；至于有何特权，想必学术上的是非判断不需要他人授权吧？
对小共同体价值的这种外部批判色彩，尤其体现在：当谈到“如何理解宪政的正义性”，提到“‘开放社会’的伦理结构：善一元论与正义一元论的分野”这一观点时，张老师直接指出：“沈阳先生在这部分的论说，较充分地反映了他文章模糊政教分离的特点，把基督教对人们思想与文化方面所具有的影响无限扩大化，甚至直接地把这种影响与特定政治生活与政治制度的形成挂上了钩。”此时张老师完全对拙作中曾经指出的一些话视而不见，如“作为罪人，人不能‘正义’与‘善’二者兼行，更不能政教合一来强制推进道德”，“胡格诺派思想家的重心，逐渐从严格的《圣经》和基督信仰意义上的圣约观念，向着更为普遍和世俗化的政治与宪法理论转变”。本来可以有更好的批评指教，然而，张老师简单地绕开了文本自身的叙述，拒绝对文本的逻辑结构和思维方法进行任何点对点、线对线的批评，直接展开了看上去激烈，其实各说各话的商榷。
本文在此引入一个老名词：自然法。自然法概念萌发于古希腊哲学。当时几乎所有哲学家都判定，人类能够发现永恒的标准，以此作为评价成文法优劣的参照。亚里士多德就认为，有一种无论何处均具有同样权威、通过理性可以发现的自然法或者正义。斯多葛学派设想了均等的自然法，认为理性乃人所共有，自然状态为理性控制的和谐状态，但已为自私所破坏；按照理性去生活，就是按照自然生活。罗马法中的自然法思想即源于此，由此发展出古罗马的正义一元论。中世纪教会法强调自然法与神法的一致性，只是有的学者在自然法中强调神的理性，有的学者强调神的意志。启蒙运动后，自然法理论逐渐成为一种独立于教会和神学的世俗体系。如荷兰的格劳修斯相信宇宙受理性自然法统治，自然人由人的基本性质必然产生的准则所构成。霍布斯提出了社会契约学说，认为社会契约是为走出自私和残酷的自然状态而赋予统治者以管理权的契约，但统治者必须遵守自然法。直到20世纪，自然法学说承受了新的批判，也进行了创新性发展。
这些核心原则也许各异的自然法学说，存在某些引人深思的一致性，如认为：自然法是永恒的、绝对的；人的理性能够认识、发现自然法；自然法超越于实在法之上，后者应当服从前者。自然法是独立于政治上的实在法而存在的正义体系。根据自然法的伦理学说，支配人类行为的道德规范，起源于人类的自然本性或和谐的绝对真理；依照自然法的法学理论，法律的权威，至少部分来自那些道德准备的神圣性，至少是正当性。法律与道德的概念时有交会，这种理念称作“交叠命题（overlapthesis）”。西方自然法背后，是一以贯之的正义精神，是正义一元论，体现了西方整体文明的不间断性。
对特定思想观念进行外部批判，很容易导致对批判对象自身的问题意识和逻辑链条置之不理。正义一元论基础上的哲学二分法，如信仰决断与主权决断的二分，启蒙系与法政系的二分，善一元与正义一元的二分，对这些特殊一元论与二分法体现为中庸性审慎与决断精神的问题意识和层次思维等系列命题，张老师一概置之不理。由于警惕“道德理想国”，由于迷信“意识形态性必然导致极权性”，最终必然堕入后现代主义的价值陷阱和虚无主义的历史叙述，如以格雷的“权宜之计”来反驳正义一元论。
回到自然法概念。一个一般知识是，自然法学说是现代基督教的社会与国家学说的基础，其基础乃是基督教所认定的堕落和原罪的核心教义，以及奥古斯丁所总结出来的，被后世新教徒（尤其是清教徒）所特别强调的“神的绝对主权”、“人的全然败坏”和“不可抗拒的恩典”等信条。当然，我们阅读《圣经》，就会发现，福音书，即使是最强烈体现基督徒政治观的《罗马书》，也没有一种完整的明显理论化的社会学说或国家学说。福音最重要的理想是“末世论”，即等待耶稣再临、天国降临，人类与神再次完全和好。核心信条便是爱神，由于人作为神形象的规定，导延出来的“爱人如己”。爱神、爱人便被认为是一切律法的总纲。这种基础信条与核心教义被基督教世界认为是衡量一切社会制度的绝对尺度。由此，在基督徒看来，基督教成为一种绝对个人主义与绝对普世主义的完美结合。尤其是在新教改革之后，被加尔文改革宗理解为，人们应该在基督教的恩典与律法的整全关系的理解上，既认识到人的罪性，又接受神的恩典，要求人们成为神的平等的儿女生活在一个爱的团契中，并以基督教的要求来改造整个社会与国家。我们不难发现，这种逻辑必然不是一种神学的二元论。
然而，也不能简单地说这种思想就是多元论者所批判的“一元论”。初期的基督徒在罗马帝国的统治下建立教会时，连基本的宗教自由和信仰自由都没有（张老师对拙作谈到用正义一元论制约革命运动的观点时，对特定人的这种死亡性情境同样也是置之不理，反而尖锐批判笔者鼓吹激进政治，是一种“解放神学”的思想主张），他们必须处理一些必须面对的自身生存问题，并且随着社会组织的开始扩大，被迫用一种社会组织的管理方式来管理教会。这个时候，光有抽象的教条意义上的理解已经不够了；在基督教的信条之下，人们必须发展出一种制度性的做法。只是，与那种完全基于权宜之计的毫无原则的应变不一样的是，这种制度是信仰之下的应变，是必须接受信仰（也即绝对的公义）所严格评判的。当初面临的是生死一线的宗教屠杀困境；而今随着教会的进一步发展壮大，教会本身越来越社会化，社会也越来越基督化。教会自身拥有了越来越多的财产和权力之后，本身更是面临着一个财产分配与等级制度的现实问题。
此时，神的主权与恩典、人的罪性和有限性这一基督教基础性知识，很容易被反复援引。由此，原本的严格根据基督教教义而产生的自然法原则，不得不在一个纷繁复杂的现实生活中，从绝对自然法发展为相对自然法；经历文艺复兴、宗教改革和启蒙运动之后，伴随着基督教社会的日益世俗化、基督教内外两种人文主义思潮的兴起，世俗自然法加剧诞生。约翰·洛克的政治思想正是那个时代的转型哲学的一种体现。作为一个在基督教世界生活的政治学家，他必然依据基督教神学思想发展出一套世俗的政治学说：这套哲学的基础是基督教神学，其思维方法却是基于“白板说”的经验主义思维方法。如此叙述的好处是可想而知的，既贯通了底层与精英，又连接了传统与现实，能够尽量避免观念冲突和文化崩裂。坏处却是现代意义上的，导致一些学者更重视其经验主义主张，容易忽视其思想的基督教渊源。当然也不能说服所有人，对此拙文《基督教正义一元论的实现：基于法政史学的一种叙述》也充分正视了种种有限性，指出了其作为政治哲学和政治科学的悲怆所在。
这样一个绝对自然法发展为相对自然法、基督教自然法发展为世俗自然法的过程，既有基督教思想在不同时空下的特征同一、表现多样的正义一元论，又有世俗自然法思想与基督教自然法一起组成的看似价值多元论，其实是多种正义一元论的组合。各种法政思潮之间展开的，更多的是不同人群在同一制度框架下寻求共识的过程。无神论学者主张“祛魅”，教会至少默认了这种世俗化阐释所捍卫的文明成果。这段历史就这样被解释成了自由主义思潮的精神发育史和多元主义者的心灵史。《基督教正义一元论的实现：基于法政史学的一种叙述》一文在最后承认了正义一元论并非基督教一家，还有新罗马自由理论这一同样被启蒙主义者和多元论者逐渐淡忘并妖魔化攻击的正义一元论。
三、陷入“罗素悖论”的多元主义叙述
在文章结尾，张老师指出：“哈耶克是新古典自由主义的杰出代表，也是我们所敬仰的自由主义思想家。然而奥克肖特却在一个问题上对他提出了自己的批评：哈耶克虽然反对一切建构社会的计划，但他的思想本身还是没有逃离意识形态的樊篱，因而构成了一个‘抵制一切计划的计划’。我想，沈阳先生的‘正义一元论’可能也是一个反对其他一切一元论的一元论，虽然值得我们认真对待，但其中弥漫着的理性主义政治、意识形态政治味道一点也不比他所批判的对手弱。在这个意义上，沈阳先生对伯林多元主义批判的立论基础完全是可以商榷的。”“意识形态政治”是张老师这篇论文中四个关键词之一，可见张老师对这个话题的重视程度。的确如此，“基督教正义一元论”作为西方法制史和政治社会学的交叉命题的提出，意在建构反对正义多元论的正义一元论。
根据相对通行的解释，作为思想的意识形态指的是这么一种现象，“具有符号意义的信仰和观点的表达方式，它以表现、解释和评价现实世界的方式来形成、动员、指导、组织和证明一定的行为方式，并否定其他一些行为模式11”。结合著名的日常语言学派的理解，人们总是生活在特定的语言系统之中，这种语言系统既规定和制约了人们的思维方式、行为方式和民俗习惯，也逐步规定和制约了一个社会的组织形式和政体方式。
