夫伯夷，古之论有孔子、孟子焉，以孔、孟之可信而又辩之反复不一，是愈益可信也。孔子曰：“不念旧恶，求仁而得仁，饿于首阳之下，逸民也。”孟子曰：“伯夷非其君不事，不立恶人之朝，避纣居北海之滨，目不视恶色，不事不肖，百世之师也。”故孔、孟皆以伯夷遭纣之恶，不念以怨，不忍事之，以求其仁，饿而避，不自降辱，以待天下之清，而号为圣人耳。然则司马迁以为武王伐纣，伯夷叩马而谏，天下宗周，而耻之，义不食周粟而为《采薇之歌》，韩子因之，亦为之颂，以为微二子，乱臣贼子接迹于后世，是大不然也。
夫商衰而纣以不仁残天下，天下孰不病纣？而尤者，伯夷也。尝与太公闻西伯善养老，则往归焉。当是之时，欲夷纣者，二人之心岂有异邪？及武王一奋，太公相之，遂出元元于涂炭之中，伯夷乃不与，何哉？盖二老，所谓天下之大老，行年八十余，而春秋固已高矣。自海滨而趋文王之都，计亦数千里之远，文王之兴以至武王之世，岁亦不下十数，岂伯夷欲归西伯而志不遂，乃死于北海邪？抑来而死于道路邪？抑其至文王之都而不足以及武王之世而死邪？如是而言伯夷，其亦理有不存者也。
且武王倡大义于天下，太公相而成之，而独以为非，岂伯夷乎？天下之道二，仁与不仁也。纣之为君，不仁也；武王之为君，仁也。伯夷固不事不仁之纣，以待仁而后出。武王之仁焉，又不事之，则伯夷何处乎？余故曰圣贤辩之甚明，而后世偏见独识者之失其本也。呜呼，使伯夷之不死，以及武王之时，其烈岂减太公哉！
周公
甚哉，荀卿之好妄也！载周公之言曰：“吾所执贽而见者十人，还贽而相见者三十人，貌执者百有余人，欲言而请毕事千有余人。”是诚周公之所为，则何周公之小也！
夫圣人为政于天下也，初若无为于天下，而天下卒以无所不治者，其法诚修也。故三代之制，立庠于党，立序于遂，立学于国，而尽其道以为养贤教士之法，是士之贤虽未及用者，而固无不见尊养者矣。此则周公待士之道也。诚若荀卿之言，则春申、盂尝之行，乱世之事也，岂足为周公乎？且圣世之事，各有其业，讲道习艺，患日之不足，岂暇于游公卿之门哉？彼游公卿之门，求公卿之礼者，皆战国之奸民，而毛遂、侯嬴之徒也。荀卿生于乱世，不能考论先王之法，著之天下，而惑于乱世之俗，遂以为圣世之事亦若是而已，亦过也。且周公之所礼者，大贤与，则周公岂唯执贽见之而已，固当荐之天子，而共天位也。如其不贤，不足与共天位，则周公如何其与之为礼也？
子产听郑国之政，以其乘舆济人于溱、洧。孟子曰：“惠而不知为政。”盖君子之为政，立善法于天下，则天下治，立善法于一国，则一国治，如其不能立法，而欲人人悦之，则日亦不足矣。使周公知为政，则宜立学校之法于天下矣；不知立学校而徒能劳身以待天下之士，则不唯力有所不足，而势亦有所不得，周公亦可谓愚也。
又曰：“仰禄之士犹可骄，正身之士不可骄也。”夫君子之不骄，虽暗室不敢自慢，岂为其人之仰禄而可以骄乎？
呜呼！所谓君子者，贵其能不易乎世也。荀卿生于乱世，而遂以乱世之事量圣人。后世之士，尊荀卿以为大儒而继孟子者，吾不之信矣。
季子
先王酌乎人情之中以制丧礼，使哀有余者俯而就之，哀不足者企而及之。哀不足者，非圣人之所甚善也，善之者，善其能勉于礼而已。
延陵季子，其长子死，既封而号者三，遂行。孔子曰：“延陵季子之于礼，其合矣乎。”夫长子之丧，圣人为之三年之服，盖以谓父子之亲，而长子者为亲之后，人情之所至重也。今季子三号遂行，则于先王之礼为不及矣。今论者曰：当是之时，季子聘于齐，将君之命。若夫季子之心，则以谓不可以私义而缓君命，有势不得以两全者，则当忍哀以徇于尊者之事矣。今将命而聘，既聘而反，遂少缓而尽哭之哀，则于事君之义岂为不足而害于使事哉？君臣父子之义，势足以两全而不为之尽礼也，则亦薄于骨肉之亲而不用先王之礼尔。其言曰：“骨肉归复于土，命也；若魂气，则无所不之矣。”夫骨肉之复于土，魂气之无不之，是人情之所哀者矣。君子无所不言命，至于丧则有性焉，独不可以谓命也。昔庄周丧其妻，鼓盆而歌；东门吴丧其子，比于未有。此弃人齐物之道，吾儒之罪人也。观季子之说，盖亦周、吴之徒矣。父子之亲，仁义之所由始，而长子者继祖考之重，故丧之三年，所以重祖考也。今季子不为之尽礼，则近于弃仁义、薄祖考矣。
孔子曰：“丧事不敢不勉也。”又曰：“临丧不哀，吾何以观之哉？”临人之丧而不哀，孔子犹以为不足观也，况礼之丧三年者乎？然则此言宜非取之矣。盖记其葬深不至于泉，敛以时服，既葬而封，广轮掩坎，其高可隐。孔子之称之，盖称其葬之合于礼尔。独称葬之合于礼，则哀之不足可知也。卫有送葬者，夫子观之，曰：“善哉，此可以为法矣！”若此，则夫子之所美也。圣人之言辞隐而义显，岂徒然哉？学者之所不可不思也。
子贡
予读史所载子贡事，疑传之者妄，不然子贡安得为儒哉？夫所谓儒者，用于君则忧君之忧，食于民则患民之患，在下而不用则修身而已。当尧之时，天下之民患于洚水，尧以为忧，故禹于九年之间三过其门而不一省其子也。回之生，天下之民患有甚于洚水，天下之君忧有甚于尧，然回以禹之贤，而独乐陋巷之间，曾不以天下忧患介其意也。夫二人者，岂不同道哉？所遇之时则异矣。盖生于禹之时而由回之行，则是杨朱也；生于回之时而由禹之行，则是墨翟也。故曰贤者用于君则以君之忧为忧，食于民则以民之患为患，在下而不用于君则修其身而已，何忧患之与哉？夫所谓忧君之忧、患民之患者，亦以义而后可以为之谋也；苟不义而以能释君之忧、除民之患，贤者亦耻为之矣。
《史记》曰：齐伐鲁，孔子闻之，曰：“鲁，坟墓之国，国危如此，二三子何为莫出？”子贡因行，说齐伐吴，说吴以救鲁，复说越，复说晋，五国由是交兵，或强，或破，或乱，或霸，卒以存鲁。观其言，迹其事，乃与夫仪、秦、轸、代无以异也。嗟乎！孔子曰：“己所不欲，勿施于人。”己以坟墓之国而欲全之，则齐、吴之人岂无是心哉，奈何使之乱欤？吾所以知传者之妄，一也。于史考之，当是时，孔子、子贡穷为匹夫，非有卿相之位、万钟之禄也，何以忧患为哉？然则异于颜回之道矣。吾所以知其传者之妄，二也。坟墓之国，虽君子之所重，然岂有忧患为谋之义哉？借使有忧患为谋之义，则可以变诈之说亡人之国而求自存哉？吾所以知其传者之妄，三也。子贡之行虽不能尽当于义，然孔子之贤弟子也。孔子之贤弟子之所为固不宜至于此，矧曰孔子使之也。
太史公曰：“学者多称七十子之徒，誉者或过其实，毁者或损其真。”子贡虽好辩，讵至于此邪？亦所谓毁损其真者哉！
三 不 欺
昔论者曰：君任德，则下不忍欺；君任察，则下不能欺；君任刑，则下不敢欺，而遂以德察刑为次。盖未之尽也。
此三人者之为政，皆足以有取于圣人矣，然未闻圣人为政之道也。夫未闻圣人为政之道，而足以有取于圣人者，盖人得圣人之一端耳。且子贱之政使人不忍欺，古者任德之君宜莫如尧也，然则兜犹或以类举于前，则德之使人不忍欺岂可独任也哉？子产之政使人不能欺，夫君子可欺以其方，故使畜鱼而校人烹之，然则察之使人不能欺岂可独任也哉？西门豹之政使人不敢欺，夫不及于德而任刑以治，是孔子所谓“民免而无耻”者也，然则刑之使人不敢欺岂可独任也哉？故曰此三人者未闻圣人为政之道也。
然圣人之道有出此三者乎？亦兼用之而已。昔者尧、舜之时，比屋之民皆足以封，则民可谓不忍欺矣。放齐以丹朱称于前，曰：“讼可乎？”则民可谓不能欺矣。四罪而天下咸服，则民可谓不敢欺矣。故任德则有不可化者，任察则有不可周者，任刑则有不可服者。然则子贱之政无以正暴恶，子产之政无以周隐微，西门豹之政无以渐柔良，然而三人者能以治者，盖足以治小具而高乱世耳，使当尧、舜之时所大治者，则岂足用哉？盖圣人之政，仁足以使民不忍欺，智足以使民不能欺，政足以使民不敢欺，然后天下无或欺之者矣。
或曰：刑亦足任以治乎？曰：所任者，盖亦非专用之而足以治也。豹治十二渠以利民，至乎汉，吏不能废，民以为西门君所为，不从吏以废也，则豹之德亦足以感于民心矣。然则尚刑，故曰任刑焉耳。使无以怀之而惟刑之见，则民岂得或不能欺之哉？
荀卿
苟卿载孔子之言曰：“‘由，智者若何？仁者若何？’子路曰：‘智者使人知己，仁者使人爱己。’子曰：‘可谓士矣。’子曰：‘赐，智者若何？仁者若何？’子贡曰：‘智者知人，仁者爱人。’子曰：‘可谓士君子矣。’曰：‘回，智者若何？仁者若何？’颜渊曰：‘智者知己，仁者爱己。’子曰：‘可谓明君子矣。’”是诚孔子之言欤？吾知其非也。夫能近见而后能远察，能利狭而后能泽广，明天下之理也。故古之欲知人者必先求知己，欲爱人者必先求爱己，此亦理之所必然，而君子之所不能易者也。请以事之近而天下之所共知者谕之。
今有人于此，不能见太山于咫尺之内者，则虽天下之至愚，知其不能察秋毫于百步之外也，盖不能见于近则不能察于远明矣。而荀卿以谓知己者贤于知人者，是犹能察秋毫于百步之外者为不若见太山于咫尺之内者之明也。今有人于此，食不足以厌其腹、衣不足以周其体者，则虽天下之至愚，知其不能以赡足乡党也，盖不能利于狭则不能泽于广明矣。而荀卿以谓爱己者贤于爱人者，是犹以赡足乡党为不若食足以厌腹、衣足以周体者之富也。由是言之，荀卿之言，其不察理已甚矣。故知己者，智之端也，可推以知人也；爱己者，仁之端也，可推以爱人也。夫能尽智、仁之道，然后能使人知己、爱己，是故能使人知己、爱己者，未有不能知人、爱人者也。今荀卿之言，一切反之，吾是以知其非孔子之言而为荀卿之妄矣。
杨子曰：“自爱，仁之至也。”盖言能自爱之道，则足以爱人耳，非谓不能爱人而能爱己者也。噫，古之人爱人不能爱己者有之矣，然非吾所谓爱人，而墨翟之道也。若夫能知人而不能知己者，亦非吾所谓知人矣。
杨墨
杨、墨之道，得圣人之一而废其百者是也。圣人之道，兼杨、墨而无可无不可者是也。墨子之道，摩顶放踵以利天下；而杨子之道，利天下拔一毛而不为也。夫禹之于天下，九年之间三过其门，闻呱呱之泣而不一省其子，此亦可谓为人矣。颜回之于身，箪食瓢饮以独乐于陋巷之间，视天下之乱若无见者，此亦可谓为己矣。杨、墨之道，独以为人、为己得罪于圣人者，何哉？此盖所谓得圣人之一而废其百者也。是故由杨子之道则不义，由墨子之道则不仁，于仁义之道无所遗而用之不失其所者，其唯圣人之徒欤？
二子之失于仁义而不见天地之全，则同矣，及其所以得罪，则又有可论者也。杨子之所执者为己。为己，学者之本也。墨子之所学者为人。为人，学者之末也。是以学者之事必先为己，其为己有余而天下之势可以为人矣，则不可以不为人。故学者之学也，始不在于为人，而卒所以能为人也。今夫始学之时，其道未足以为己，而其志已在于为人也，则亦可谓谬用其心矣。谬用其心者，虽有志于为人，其能乎哉？由是言之，杨子之道虽不足以为人，固知为己矣。墨子之志虽在于为人，吾知其不能也。
呜呼，杨子知为己之为务，而不能达于大禹之道也，则亦可谓惑矣。墨子者，废人物亲疏之别，方以天下为己任，是其所欲以利人者，适所以为天下害患也，岂不过甚哉？故杨子近于儒，而墨子远于道，其异于圣人则同，而其得罪则宜有间也。
老子
道有本有末。本者，万物之所以生也；末者，万物之所以成也。本者，出之自然，故不假乎人之力而万物以生也；末者，涉乎形器，故待人力而后万物以成也。夫其不假人之力而万物以生，则是圣人可以无言也、无为也；至乎有待于人力而万物以成，则是圣人之所以不能无言也、无为也。故昔圣人之在上而以万物为己任者，必制四术焉。四术者，礼、乐、刑、政是也，所以成万物者也。故圣人唯务修其成万物者，不言其生万物者，盖生者尸之于自然，非人力之所得与矣。
老子者，独不然，以为涉乎形器者皆不足言也、不足为也，故抵去礼乐刑政而唯道之称焉。是不察于理而务高之过矣。夫道之自然者，又何预乎？唯其涉乎形器，是以必待于人之言也、人之为也。其书曰：“三十辐共一毂，当其无，有车之用。”夫毂辐之用，固在于车之无用，然工之琢削未尝及于无者，盖无出于自然之力，可以无与也。今之治车者知治其毂辐，而未尝及于无也，然而车以成者，盖毂辐具，则无必为用矣。如其知无为用而不治毂辐，则为车之术固已疏矣。
今知无之为车用，无之为天下用，然不知所以为用也。故无之所以为用者以有毂辐也；无之所以为天下用者，以有礼乐刑政也。如其废毂辐于车，废礼乐刑政于天下，不坐求其无之为用也则亦近于愚矣。
庄 周 上
世之论庄子者不一。而学儒者曰：“庄子之书，务诋孔子以信其邪说，要焚其书、废其徒而后可，其曲直固不足论也。”学儒者之言如此。而好庄子之道者曰：“庄子之德，不以万物干其虑而能信其道者也。彼非不知仁义也，以为仁义小而不足行已；彼非不知礼乐也，以为礼乐薄而不足化天下。故老子曰：‘道失后德，德失后仁，仁失后义，义失后礼。’是知庄子非不达于仁义礼乐之意也，彼以为仁义礼乐者，道之末也，故薄之云耳。”夫儒者之言善也，然未尝求庄子之意也；好庄子之言者固知读庄子之书也，然亦未尝求庄子之意也。
昔先王之泽，至庄子之时竭矣，天下之俗，谲诈大作，质朴并散，虽世之学士大夫，未有知贵己贱物之道者也。于是弃绝乎礼义之绪，夺攘乎利害之际，趋利而不以为辱，殒身而不以为怨，渐渍陷溺，以至乎不可救已。庄子病之，思其说以矫天下之弊而归之于正也。其心过虑，以为仁义礼乐皆不足以正之，故同是非，齐彼我，一利害，而以足乎心为得，此其所以矫天下之弊者也。既以其说矫弊矣，又惧来世之遂实吾说而不见天地之纯、古人之大体也，于是又伤其心于卒篇以自解。故其篇曰：“《诗》以道志，《书》以道事，《礼》以道行，《乐》以道和，《易》以道阴阳，《春秋》以道名分。”由此而观之，庄子岂不知圣人者哉？又曰：“譬如耳目鼻口，皆有所明，不能相通，犹百家众技，皆有所长，时有所用。”用是以明圣人之道其全在彼而不在此，而亦自列其书于宋、慎到、墨翟、老聃之徒，俱为不该不遍一曲之士，盖欲明吾之言有为而作，非大道之全云耳。然则庄子岂非有意于天下之弊而存圣人之道乎？伯夷之清，柳下惠之和，皆有矫于天下者也，庄子用其心亦二圣人之徒矣。然而庄子之言不得不为邪说比者，盖其矫之过矣。夫矫枉者，欲其直也，矫之过则归于枉矣。庄子亦曰：“墨子之心则是也，墨子之行则非也。”推庄子之心以求其行，则独何异于墨子哉？
后之读庄子者，善其为书之心，非其为书之说，则可谓善读矣。此亦庄子之所愿于后世之读其书者也。今之读者，挟庄以谩吾儒曰：“庄子之道大哉，非儒之所能及知也。”不知求其意，而以异于儒者为贵，悲夫！
庄 周 下
