春秋战国时期是中国社会发生大变动的时代，众多的思想家应运而生，纷纷提出自己改造社会的方案，墨子即为其中的突出代表。
墨子的社会思想以伦理上的兼爱为中心，立足于兼爱的社会改造论与社会批判论相结合。墨子为推行其社会思想的实践包括谈辩、说书、从事三方面，内容丰富而又饱含艰辛。
(一)墨子社会思想产生的背景
墨子生于公元前479年左右，卒于公元前394年前后，主要生活在春秋战国之际，这是一个政治上发生大转变的时代。传统的宗法政治以血缘为纽带，按照“亲亲、尊尊”的原则建立统治秩序，再以一套明定身份的礼乐制度加以维护。然而，随着世系的不断演进，大宗与小宗之间的血缘日益疏远，加上周天子的恣意妄为，随意废嫡立庶(周宣王时即有强立鲁国太子戏为诸侯的现象。公元前774年周幽王废太子宜臼更直接导致西周的灭亡)，久而久之，宗法社会的亲亲原则被摧毁，政治上的尊尊也不易维持，于是周天子式微，礼乐征伐自诸侯出。诸侯国中陪臣僭越的现象也在春秋时期屡见不鲜，宗法政治遭到由上至下的破坏。降至墨子生活的时代，礼坏乐崩久矣，天下不能定于一尊，众多的小国被兼并，大的诸侯国之间为争夺土地和人口展开持久的拉锯战，人民饱受苦难。旧的秩序崩溃了，新的秩序又尚未建立，交替之际伴随的是一系列社会问题。社会阶层的流动产生新的知识阶层——士，他们以救治天下为己任，汲汲于拨乱反正，纷纷提出自己改造社会的思想主张，墨子即为其中的突出代表。《墨子·鲁问》云：“国家昏乱，则语之尚贤、尚同。国家贫，则语之节用、节葬。国家熹音湛湎，则语之非乐、非命。国家淫僻无礼，则语之尊天事鬼。国家务夺侵凌，即语之兼爱、非攻。”正道明了墨子社会思想的提出是受了时代的触动，为纠治时弊而发的。
墨子的社会思想自然有其深厚的学术渊源。班固在《汉书·艺文]志》中称诸子尽出王官，虽一一对应有失牵强，但其中透露出的诸子之学与官学之间有着千丝万缕的联系则是毋庸置疑的。《淮南子·要略训》云：“墨子学儒者之业，受孔子之术。”《淮南子·主术训》
又说：“孔墨皆修先圣之术，通六艺之论。”其实这些说法与班固之说可以并行不悖，并非无稽之谈。春秋以前学在官府，王官垄断知识，“六艺之论”即为官学载体。春秋以后学术下移，王官之学散播民间，知识普及，士人在熟悉传统文]化的同时厚积而薄发，就某一方面予以深究，注入自己新的见解，从而形成自成一家的学术派别，这就是庄子所谓“道术将为天下裂”墨子的思想也正是从官学大传统中嬗变出来的小传统之一。从墨子与儒者的辩论看，墨子出入儒学，其思想是对儒家思想的反动也是很可能的。如此说来，墨子的社会思想还是反省儒家学说，独立深思的结果。
墨子之所以能提出自己独特的改造社会的方案自然也离不开其自身的人生经历与所处立场。墨子出身小手工业者，由于自己的努力而跻身士阶层，脱离生产，“上无君上之事，下无耕农之难”，而专门为实践自己的理想积极奔走。个人独特的遭遇及多方的阅历使其既能深刻了解下层民众的疾苦，并给予积极关注与同情，勇于为下层群体的利益而呐喊，又能站在士人的角度看问题，具有澄清天下的社会责任感。
时势的触动，学术的熏陶，个人的品德与才智交相作用，产生了墨子颇具特色的社会思想。
(二)墨子社会思想的内涵及主要特点
墨子改造社会的目标是“兴天下之利，除天下之害”，实现天下太平。在墨子看来，天下最大的祸患是大国攻小国、大家乱小家，强劫弱、众暴寡、诈谋愚、贵傲贱，君臣不惠忠、父子不慈孝、兄弟不和调，人与人互相残害。解决好最大的祸患庶几可达于天下大治。怎样解决呢？墨子同孔子一样，走的是通过伦理的改造以达到社会改造目的的路子。为此，墨子提出兼爱论。所谓兼爱简单概括是视人若己。在墨子的思想中“兼相爱”是与“交相利”紧密联结的，视人若己就要爱人利人，反对只知爱利自己而恶人贼人，即所谓“别”。兼爱首先是作为一种处理整个社会关系的抽象原则，“待周爱人而后为爱人”，强调爱无差等。而当兼爱作为一种实践原则向社会落实时，它就具体到个体与个体之间，要求每个个体或集团主动爱利与己方对立的彼方，主动爱利与之对立的个体或集团。就一般而言，兼爱是以全天下人为实践主体，通过彼此的爱利造成一种和谐的社会共同体。而在实际上，墨子倡导兼爱更大程度地是对着处于统治地位的一方讲的。因为现实社会中不相爱往往表现为“强必执弱，众必劫寡，富必辱贫，贵必傲贱”，为所欲为的总是强者、众者、富者、贵者。至于“君臣不相爱，则不惠忠。父子不相爱，则不慈孝。兄弟不相爱，则不和调”似乎说明不相爱是相互的，其实是存在逻辑上的先后的：正因为君不惠、父不慈，才有臣不忠、子不孝。兄弟之间亦然。惟其如此，墨子着重强调强对弱的兼爱，众对寡的兼爱，富对贫的兼爱，贵对贱的兼爱。并且反复鼓吹“有力者疾以助人，有财者勉以分人，有道者劝以教人”，致力于建设以衣食之利为纽带，相爱互惠的社会共同体。这表明墨子倡导兼爱的真正目标是追求“天下之利”，同时也鲜明地反映出墨子同情弱势群体，同情受压迫者，着眼于整体生存，积极谋求解决社会下层生存问题的价值取向。
墨子的兼爱以对等互报作为立论依据，即“爱人者，人必从而爱之，利人者，人必从而利之”。这种类似“善有善报”的因果律能否激励人们兼爱本身是值得怀疑的。而即便真能起到诱导作用，结果也并不能令人满意。因为这是把自利作为刺激人们施行兼爱的动力。如此一来，功利成为最终归宿，公利反成为获取私利的手段。当工具理性成为一种风尚时，毫无疑问，兼爱必会被稀释]殆尽，反而流于虚伪和矫情。这当然不是墨子的本意，从其一生奔走呼号，重义轻禄来看，他无疑是公利主义者。他之所以拿私利作兼爱的最终归宿完全是为了说服那些亏人贼人的自私自利者，是出于投其所好，导之向善的诚心的，其群体关怀的落实指向性是十分明确的。
墨子的兼爱与孔子的爱人是对立的。儒家的爱人是以亲亲为基础，由己推及于人，按血缘亲疏而呈现等差，这种伦理观是与宗法政治相适应的。墨子的兼爱则从爱利他人入手，原则上是公平施爱，不辟亲疏，是有悖宗法政治原则的。正因为如此，墨子被孟子抨击为无父无君的禽兽。这应理解为孟子对墨子破坏宗法道德原则的极端不满。若单就字面上的意义而论，墨子承认君臣、父子、兄弟的对立，承认富贫、贵贱的对立，又何尝无君无父呢？
墨子既思以兼爱伦理建设理想社会，则其一切措施必然要以兼相爱交相利为依归，作为道德原则的兼爱同时也就成了政治上的指导原则。《墨子·尚同》中云：“今天下之王公大人士君子，请将欲富其国家、众其人民、治其刑政、定其社稷，当若尚同之说不可不察，此为政之本也。”《墨子·尚同下》也称：“尚同，为政之本而治国之要也。”《墨子·尚贤上》则曰：“夫尚贤者，政之本也。”可见，尚同与尚贤并无主辅之分，二者同为政治上的根本措施。尚同讲的是政权的运作，尚贤讲的是人事的管理，二者都是以兼爱为指导思想的行政举措。
为何要尚同？在墨子看来，若天下无政长，则天下之人异义，一人则一义，二人则二义，十人则十义，各人都坚持自己的义而非难别人的义，于是互相拆台，“是以内者父子兄弟作怨恶，离散不能相合。
天下百姓，皆以水火、毒药相亏害。至有余力不能以相劳，腐朽余财不以相分，隐匿良道不以相教。”这显然是有悖兼爱的，因此墨子要求统一义，要求尚同。所谓尚同就是上下同义，共归于上。具体来说，就是设立各级正长(《尚同》上中下三篇中各级正长的名称略有不同，但其根本精神是一致的)，作为主权团体，由下至上，逐级统一思想和行动。各级正长统一治下人民的思想和行动，下级正长率其人民顺从上级正长，做到一家之内以家君的是非为是非，一国之内以国君的是非为是非，天下之内以天子的是非为是非，即所谓的家君总一家之义，尚同于国君；国君总一国之义，尚同于天子；天子总天下之义，尚同于天。尚同于天的具体表现是“率天下之万民，斋戒沐浴，洁为酒醴粢盛，以祭祀天鬼。其事鬼神也，酒醴粢盛不敢不蠲洁，牺牲不敢不腯肥，圭璧币帛不敢不中度量，春秋祭祀不敢失时几，听狱不敢不中，分财不敢不均，居处不敢怠慢”。其实就是墨子再三致意的上中天之利，中中鬼之利，下中人之利，也就是“兴天下之利”，这正是兼爱所要求达到的目标。尚同于天，也就成了上同于兼爱原则。天是超现实的力量，是借来威慑天子以兼为政的。人世间现实的最高统治权是操纵在天子手中的。各级正长在统一治下人民的思想和行动的同时要折中于上级正长的言行标准，“上之所是必亦是之，上之所非必亦非之”，要抛弃自己不善的言行，学习上级，级级上同，直达天子。尚同真正要达到的效果是上之所赏，则众之所誉；上之所罚，则众之所毁，从而使行政上的赏罚能起到劝善沮暴的作用。墨子认为只有达到这样的目的才算是“所以治民一众之道”。
这就使得尚同并不意味着各级正长就能肆行无忌，而是该有所约束的。墨子对各级正长提出两点要求：一是“古者上帝、鬼神之建设国都，立正长也，非高其爵、厚其禄、富贵游佚而措之也，将以为万民兴利除害、富贵贫寡、安危治乱也”，即要求其以兼爱为指导思想。二是要保证“上下情请为通”，各级正长发政布令于人民，凡闻见善与不善皆以告其上，“上有隐事遗利，下得而利之。下有蓄怨积害，上得而除之”，这是“使人之耳目，助己视听。使人之唇吻，助己言说。
使人之心，助己思虑。使人之股肱，助己动作”，从而保证行政上的赏罚得当。墨子为了确保人民闻见善与不善皆以告其上，还主张施行赏罚连坐制，见人为恶而不告者与人同罪，见人为善而告者与人同赏。墨子认为有了以上两点限制，尚同才能确保赏罚的公正，才能收劝善沮暴之功。墨子的尚同论实质上就是依靠主权团体的上行下效，借助行政的力量，利用人们注重功利的心理，通过“富贵导其前，明罚以率其后”，从而达到引导人们向善的目的，而墨子理想中的善实际是兼爱。因此，尚同也就可理解为贯彻落实兼爱原则的行政举措。
为什么要尚贤？墨子认为只有贵且智者为政乎愚且贱者，才能天下太平。“国有贤良之士众，则国家之治厚，贤良之士寡，则国家之治薄。”这与倡导兼爱的根本目的一致。《墨子·尚贤下》又云：
“今唯毋以尚贤为政其国家百姓，使国为善者劝，为暴者沮，大以为政于天下，使天下之为善者劝，为暴者沮。然昔吾所以贵尧舜禹汤文]武之道者，何故以哉？以其唯毋临众发政而治民，使天下之为善者可而劝也，为暴者可而沮也。然则此尚贤者也，与尧舜禹汤文]武之道同矣。”以尚贤为政同于圣王之道，能够达到劝善沮暴的目的，也就与尚同一样为落实兼爱所必需。
墨子的尚贤是在人事管理上尊崇重用有德有能者，包括“尊尚贤”和“任使能”两个方面。即所谓“尊尚贤而任使能，不党父兄，不偏富贵，不嬖颜色。贤者，举而上之，富而贵之，以为官长。不肖者，抑而废之，贫而贱之，以为徒役。”具体而言，在人才的培养上有所谓的“众贤之术”，即富之、贵之、敬之、誉之，要“高予之爵，重予之禄，任之以事，断予之令”，通过给贤者提供良好的政治待遇，促使“民皆劝其赏，畏其罚，相率而为贤”；在人才使用上，要“以德就列，以官服事，以劳殿赏，量功而分禄”，不仅以德才的大小委任官事，而且予以考核，以功劳定赏赐，确保“有能者举之，无能者下之。举公义，辟私怨”。尚贤的直接结果是“虽在厚禄尊位之臣，莫不惊惧而施；虽在农与工肆之人，莫不竞劝而尚意”。墨子的尚贤虽然并没有否认等级尊卑的存在，但是这只是政治上的尊卑，而不是传统的身份上的贵贱。判断等级的标准是才德，而非血缘亲疏。新的等级制不是封闭的，而是对全体民众开放的，虽在农与工肆之人，有能则举之，虽在厚禄尊位之臣，无能则下之。这是对贵族身份制度的突破，是为了替下层人民争取政治上的平等竞争的机会。正因为如此，墨子喊出了“官无常贵，而民无终贱”的口号。这正体现了视人若己，人格平等的兼爱原则。墨子所谓的贤者是怎样的人呢？《墨子·尚贤下》云：“为贤之道将奈何？曰：‘有力者疾以助人，有财者勉以分人，有道者劝以教人。’”原来就是行兼爱之人。墨子认为尧舜一类的圣王贤君贤在“其为政乎天下也，兼而爱之，从而利之，又率天下之万民，以尚尊天事鬼，爱利万民”，更是直接道出贤君即兼君。可见，尚贤实为落实兼爱的又一举措。
尚贤与尚同相互配合，所造成的政治是典型的贤人政治。从天子至里长的各级正长是按贤能的高低排列的，天子为天下之贤者，里长为一里之贤者。各级贤长官又是以兼爱为导向的行兼之人，因此从理论上讲这种贤人政治是从上至下贯彻兼爱原则的行政保障。问题是如何确保尚同与尚贤紧密结合，怎样保证主权团体由层级鲜明的贤者充当，墨子并不能给出有效的操作方案，这就使得贤人政治在实践上具有不稳定性。照墨子的主张，天子以下的各级正长都由上级委任，这是很明显的。那么天子又由何而来？让我们具体看看墨子关于天子产生由来的说明。《墨子·尚同上》云：“夫明乎天下之所以乱者，生于无政长，是故选天下之贤可者，立以为天子。”《墨子·尚同中》云：“明乎民之无正长以一同天下之义，而天下乱也，是故选择天下贤良、圣知、辩慧之人，立以为天子。”《墨子·尚同下》云：
“是故天之欲同一天下之义也，是故选择贤者，立以为天子。”从上篇看，谁明乎天下之所以乱者？天可，民也可，尚不能确定。从中篇看，“明乎民之无正长”就语气而言似乎主格不应是民，是否是天也不能肯定。从下篇看，则明确地说出欲同一天下之义、选立天子的是天。
