社日节是中国古代祭祀社神的节日。它历史悠久，自远古一直传承至近世。它流行广泛，上至天子，下至百姓，都要祭祀社神。它影响深远，涉及社会生活的方方面面，就是今日常用的“社会”一词也是由于有社日的集会这一文化现象生发而来的。然而对这样一个重要的节日，我们尚未做过全面的调查研究，普通百姓大都甚至一无所知，这无疑是件非常遗憾的事情。社神是土地神，土地是人们的衣食之源，社日节的盛行反映了祖先们对土地的崇敬和爱惜之情。当今之世，随着工业文明的深入发展，人们对土地的感情日渐淡漠，抛荒土地、滥用土地的现象屡禁不止，耕地面积每年都在大幅度减少，有识之士为之痛心疾首。要杜绝各种浪费土地的现象当然首先得加强法制，但思想教育也是一个不可忽视的因素，社日节就是传统文化中可以用来进行珍惜土地教育和熏陶的良好材料。
社神的渊源
研究社日节首先要解决的一个问题是社神为谁，因为自古以来人们对此说法不一。《礼记·郊特牲》“社祭土而主阴气”孔颖达疏：“社稷之义，先儒所解不同。郑康成之说以社为五土总神，稷为原隰之神。句龙以有平水土之功，配社祀之。稷有播种之功，配稷祀之……若贾逵、马融、王肃之徒，以社祭句龙，稷祭后稷，皆人鬼也，非地神。”是非迄无定论。
我们认为社神本为土地神，这一点是无可置疑的。社字最早直接就写作土。如殷墟卜辞中说：“贞：勿桒年于邦土。”（《前》4．17.3）王国维在《殷礼征文·外祭》（见《王国维遗书》第九册）中考释说：
（土）卜辞借为社字。《诗·大雅》：“乃立冢土。”传云：“冢土，大社也。”《商颂》“宅殷土茫茫”《史记·三代世表》引作“宅殷社茫茫”。《公羊》僖三十一年传：“诸侯祭土。”何注：“土谓社也。”是古人固以土为社矣。邦土即邦社……邦社即《祭法》之国社。汉人讳邦，改为国社，古当作邦社也。
王氏此说有两点欠妥。一是“邦土”跟卜辞中的“亳土”“唐土”（即后世文献中的“毫社”和“荡社”）同类，“邦”应为地名，未可与《祭法》中的国社相比附。二是卜辞中不是借土为社，而是社原本就写作土。土字在卜辞中既指土地，又指土地神，又指祭祀土地神的地方，三者显然有内在联系。殷人是信奉万物有灵的民族，自然的土地在他们看来必然有神，所以土地与土地神是统一的。神既为土，神之所在自然也就称为土。后世为“土”的土地神所在地之义另造专字，是为社字。所以“社”是从“土”分化出来的一个字，即文字学上所说的后出分别文，把“土”与“社”的关系看成假借是不合适的。但王氏把“邦土”之“土”释为社则确不可易，得到了学者们的认同。社字最早作土的现象告诉我们，社神原本就是土地神。
社神作为土地神，它是在农耕经济的基础上产生的观念信仰，它的出现应该是远在殷商之前的母系氏族社会时期。唐丘光庭《兼明书》卷一《社始》中说：“或问社之始。答曰：始于上古穴居之时也，故《礼记》云‘家主中霤而国主社’者。古人掘地而居，开中取明，雨水霤入，谓之中霤。言土神所在，皆得祭之，在家为中霤，在国为社也。由此而论，社之所始其来久矣。”从家主中霤的说法推论社的起源，未必靠得住，但说“社之所始其来久矣”是正确的。有些学者认为辽宁红山文化东山咀、牛河梁等遗址出土的裸体女神像即为土地神像，牛河梁女神庙即为土地神庙。这一认识有其合理性。
那么后世典籍中将句龙等一些人鬼说成社神又是怎么回事呢？这是由配祭制度造成的。《周礼·春官·大宗伯》“以血祭祭社稷”郑玄注：“社稷，土谷之神，有德者配食焉。”《后汉书·祭祀志下》：“大司农郑玄说，古者官有大功则配食其神，故句龙配食于社，弃配食于稷。”一方面，土地神视之不见，听之无闻，不能给祭祀者留下具体可感的印象，不便于人们向它展示祈祷仪式，不利于人们向它表达敬畏之情；另一方面，那些对水土耕稼做过重要贡献的人鬼，人们有纪念祈求的心理需求，而这些人都有生动不凡的事迹流传于世，跟抽象玄虚的土地神相比，他们无疑更适宜于充当祭祀对象的角色，于是人们将这些人鬼配祭于土地神。人鬼虽然在名誉上起初只是配角，但由于他们比土地神实在，贴近人们的日常生活，因而更能引起祭祀者的关注。天长日久，喧宾夺主，作为配角的人鬼取土地神而代之，成了祭祀的中心，以至后人误以为他们本身就是土地神。
历史上众多配祭土地神的人鬼当中要数句龙影响最大。《国语·鲁语上》：“共工氏之伯九有（域）也，其子曰后土，能平九土，故祀以为社。”《左传》昭公二十九年亦云：“共工氏有子曰句龙，为后土……后土为社。”杜预注：“句龙能平水土，故死而见祀。”夏商周三代虽然都有自己部族的配祭人鬼，但都奉祀句龙。《孔子家语》卷六《五帝》：“康子曰：‘陶唐有虞夏后殷周独不配五帝，意者德不及上古耶？将有限乎？’孔子曰：‘古之平治水土及播殖百谷者众矣，唯句龙兼食于社而弃为稷神，易代奉之无敢益者（‘益’疑当作‘易’，清秦蕙田《五礼通考》卷四十一引此文作‘易’），明不可与等。故自太嗥以降，逮于颛顼，其应五行而王，数非徒五而配五帝，是其德不可以多也。’”“易代奉之”即各代皆奉祀之意。后世也明白句龙为配祭于社神的人鬼而非社神本身的实情。《大唐开元礼》卷六十八《诸州祭社稷》有一篇祭社祝文的范文，文中说：“（某某）敢昭告于社神，惟神德兼博厚，道著方直，载生品物，含养庶类，谨因仲春，祗率尝礼，敬以制币牺齐，粢盛庶品，备兹明荐，用申报本，以后土句龙氏配神作主，尚飨！”“配神”即配祭于土地神。
夏代以禹配社。《淮南子·汜论》：“禹劳天下而死为社。”高诱注：“劳天下，谓治水之功也。托祀于后土之神。”“托祀”就是配祭。《论衡·祭意》亦云：“禹劳力天下，死而为社。”
殷人当以先公相土配祭社神。傅斯年曾有这样的看法，他说：“盖夏商周同祀土而各以其祖配之，夏以句龙，殷以相土，周以弃稷。”句龙配社在夏代之前，夏代以禹配社，“夏以句龙”的说法是不恰当的。但“殷以相土，周以弃稷”的说法还是可取的。相土是殷人先公中一位很有功绩的人物，声名甚著。《诗经·商颂·长发》：“相土烈烈，海外有截。”毛传：“相土，契孙也。烈烈，威也。”郑笺：“相土居夏后之世，承契之业，入为王官之伯，出长诸侯，其威武之盛，烈烈然四海率服，截尔整齐。”《史记·殷本纪》：“昭明卒，子相土立。”索隐：“相土佐夏，功著于商。”因其功著于商，故死后殷人配祭社神，其名相土当取辅佐社神之意。卜辞中有不少祭“土”的记载。如《铁》216．1：“桒年于土”这是向“土”祈求年成。又《铁》14．4：“御水于土。”这是祈求“土”禁御水灾。王国维认为这类“土”都是指相土，对此有些人持有疑议。陈梦家说：“既名相土，何以不称相而称土？卜辞伊尹、黄尹或单称伊、黄，并非伊、黄为单名，乃因尹其官名也。相土之名，最早见于《商颂》‘相土烈烈，海外有截’，相土者帝相之土也，与‘宅殷土茫茫’‘禹敷下土方’之土均指土地，谓相时疆土远拓，及于海外也。后人误读《商颂》，遂以相为相土。”陈氏的疑议是可以消除的。相土之所以称为土是因为他是配祭土地神的人，其实等同于社神，正如人们将句龙视为社神一样。相土为土地神而称土，犹弃为稷神而称稷，这没什么可置疑的。相土恐怕不是他生前就有的私名，而是死后配祭社神后人们对他的称呼。相土之名，先秦典籍中除《诗经》外还见于《左传》《世本》等，将这些都说成误读《商颂》的结果，于理难通。《荀子·解蔽》云：“乘杜作乘马。”杨倞注：“《世本》云：‘相土作乘马。’杜与土同……以其作乘马之法，故谓之乘杜。”杜本是社的异体字，戴家祥有《社、杜、土本一字考》一文，读者可以参看。相土或称乘杜，乘则因其作乘马之法而冠于名，可知其名可单称为土，王国维将卜辞中充当祭祀对象的“土”释为相土是可以成立的。陈梦家认为这些土字应理解为社，其实如若明白殷人奉相土为社神，则两种解释是可以兼容的。
夏代以前的社神见诸文字记载的除句龙外还有柱。《左传》昭公二十九年：“稷，田正也。有烈山氏之子曰柱，为稷，自夏以上祀之。”《礼记·祭法》：“夫圣王之制祭祀也，法施于民则祀之，以死勤事则祀之，以劳定国则祀之，能御大灾则祀之，能御大患则祀之。是故厉山氏之有天下也，其子曰农，能殖百谷，夏之衰也，周弃继之，故祀以为稷。”孔颖达疏：“农谓厉山氏后世子孙，名柱，能殖百谷，故《国语》云神农之名柱，作农官，因名农是也。”“故祀以为稷者，谓农及弃皆祀之，以配稷之神。”古代社稷并提，其实稷神是社神的附庸，汉代以前只是配祭于社神，并无独立的祀稷场所。《周礼·地官·小司徒》：“凡建邦国，立其社稷。”孔颖达疏：“诸侯亦有三社三稷，谓国社、侯社、胜国之社，皆有稷以配之。”这就是说所谓三社三稷实则只有三社，稷不过是附带祭于社而已。所以蔡邕《独断》中说：“社稷二神功同，故同堂别坛，俱在未位。”祭祀社神最主要的目的就是祈求五谷的丰登，稷作为五谷的象征，离土则无从繁殖，因此稷神是无法独立于社神之外的。但我们上面说过，配祭的结果往往是喧宾夺主，取主代之。稷虽然由土所生，但它是人们祭土的终极目标，是人们的心力所萃，所以稷神也就渐渐成了神社的主角，成了社神。《论衡·谢短》：“社稷先农灵星何祠？”这是问神社中祭祀的是先农还是灵星？先农就是厉山氏之子农，亦即柱。《风俗通义》卷一《三皇》引《尚书大传》：“神农悉地力，种谷疏（蔬），故托农皇于地。”“托农皇于地”就是配神农于地，实则取地神而代之，神农或称地皇，即地神之义。《水经注·渗水》：“（渗）水西经厉乡南。水南有重山，即烈山也。山下有一穴，父老相传云是神农所生处也，故《礼》谓之烈山氏……亦云赖乡，故赖国也。有神农社。”清王谟《汉唐地理书钞》辑南朝宋盛弘之《荆州记》云：“隋郡北界有厉乡村，……村西有两重堑，内有周围一顷二十亩地，中有九井。神农既育，九井自穿。又云：汲一井则众井水动，即以此为神农社，常年祀之。”《路史》卷十二《后纪三》“生而九井出焉”罗苹注：“今一穴大木，木傍荫人，即其处为神农社，常年祀之。”神农社在井边，说明神农跟句龙、大禹一样，与水利有关。井边有巨树，这是以树为社主（说详下文）。社以神农名，表明神农即为社神。（旧唐书·礼仪志》：“先农与社本是一神。”这反映了神农取代社神的事实。
社主的类型
社主是社神的依附对象，是社神的标志。“鬼神，荒忽不见之名也”（《论衡·论死》），视之无形，听之无声。无形无声，何所祭祷？为了捕捉到社神的存在，以便祭拜祈祷，人们找到种种可触可摸的实体作为社神的代表，是为社主。
历史上曾选用多种实体充当社主，计有大树、木牌、石块、土堆、活人等类型。下面分别加以考辨，使我们对此有一个较为全面的认识。
1.树为社主
早期的社主大都选用丛林中五大三粗枝繁叶茂的自然树木。（墨子·明鬼下》：“昔者虞夏商周三代之圣王，其始建国营都日，必择国之正坛置以为宗庙，必择木之修茂者立以为丛位。”“丛位”乃“丛社”之误，说详王念孙《读书杂志·墨子杂志》。立社而择木之修茂者，就是以修茂之树为社主。《庄子·人间世》：“匠石之齐，至于曲辕，见栎社树，其大蔽数千牛，絜之百围，其高临山十仞而后有枝。”庄生的寓言虽多夸诞，但有现实生活的影子。这棵巨大的栎树就是社主的放大。《魏书·刘芳传》：“诸家礼图，社稷图皆画为树，惟诫社诫稷无树。”社稷图所画之树即为社主。诫社乃亡国之社，“丧国之社屋之”（《礼记·郊特牲》），是以无树。
社主之树也有人们在立社时种植的。中国古代有有名的“社鼠”之喻，然而社鼠究竟托身于何处，人们似未得正解。这则比喻《韩非子·外储说右上》中是这样说的：
桓公问管仲曰：“治国最奚患？”对曰：“最患社鼠矣。”公曰：“何患社鼠哉？”对曰：“君亦见夫为社者乎？树木而涂之，鼠穿其间，，掘穴托其中，熏之则恐焚木，灌之则恐涂陁（脱落），此社鼠之所以不得也。”
这里的“树木而涂之”，《晏子春秋·问上九》及《说苑·政理》皆作“束木而涂之”，不少人据此将社鼠所托之处理解为编束散木外涂泥巴而成的围墙，即所谓社宫。窃谓未安，编束散木而成的社宫只是在篱笆上涂上一层泥罢了，老鼠怎能托身其中？就算围墙厚度足以容鼠做窝，人们也不禁要问：老鼠放着冬暖夏凉又安全的地洞不住，为什么要去托身于日晒雨淋的篱笆墙呢？何况社的围墙也没有神圣到人们动弹不得。我们认为“束木”当从《韩非子》作“树木”，指栽种充当社主的树。为了表明此树为社主，树干下部裹上一层泥以示区别。由于此树为社主，常有祭品陈献其下，鼠乃托身其中而窃享其成。老鼠栖身于树洞乃常有之事。《诗·魏风·硕鼠》孔颖达疏引三国吴陆机《毛诗草木鸟兽虫鱼疏》：“今河东有大鼠，能人立，交前两脚于头上跳舞，善鸣，食人禾苗，人逐则走入树空中。”《太平御览》卷九百一十一《鼠》引《抱朴子》曰：“南海有白鼠，大者重数斤，毛长三寸，居空木中，其毛可续为布。”皆可为证。社主神圣，故灌熏之法皆不得施。若为围墙，鼠何为寄身其间？人们又何须措意于围墙之鼠哉？
《韩诗外传》卷七也有这则寓言。其文曰：“社鼠出窃于外，入托于社，灌之恐坏墙，熏之恐烧木，此鼠之患。”云“灌之恐坏墙”，此后世不明上古社制者误解之辞，不足据信。《汉语大词典》“社鼠”条释为“社庙中的鼠”，“社鼠城狐”条释为“宗庙里的鼠”，“城狐社鼠”条又释为“社坛里的鼠”。说“社鼠”是“宗庙里的鼠”固然失之太远，说成“社庙中的鼠”（先秦时期的社神无庙宇）或“社坛里的鼠”也未见切实。
那些上百年的社主之树连狐狸也敢去沾光。《世说新语·排调》：“谢幼舆谓周侯曰：‘卿类社树，远望之，峨峨拂青天，就而视之，其根则群狐所托，下聚溷而已。’”将这里的社狐与社鼠参观比照，则社鼠所托为社主之树殆无疑议。（世说新语》中的“社树”有些人理解为社坛周围的树林，未当。社主之树因莫敢伤毁，往往经历好几百年，异常粗大，故群狐可寄居其中分享祭品，而无被人擒获之忧。《庐陵县志》引《异闻总录》云：“吉州军资库前樟木一株，径阔丈余，其四围几丈，蔽荫庭下，不见天日。其中空洞深窅，旁枝大者犹可充梁栋。邦人相传谓三二百年物也。”群狐所托之树就是这种“其中空洞深窅”的社主之树，不可能是随便一棵社林之树。
与社鼠类似的还有太庙神鸦。近人况周颐《蕙风簃小品·清太庙树木鸦类保护有加》（北京出版社1998）条云：“清太庙在午门内，庙内树木阴森，历二百数十年，不惟禁止剪伐，即损其一枝一叶，亦有罪。树上栖鸦亦托芘蕃育，为数以万亿计，日饲以肉若干。有成例：凡鸦晨出墓归，必在开城之后、闭城之前，由禁门内经过，绝无飞越城垣之上者。余尝目验之，信然。”这太庙之鸦亦社鼠之类，皆依托神树而为生。
