可知“人生佛教”实质上是以人的现实生存为基础的，它要求首先完善人格，通过人的身心业力的净化来改善人生，改善社会，实现“人间净土”。在太虚看来，“佛法无他缪巧，不过阐明正确的宇宙观以立为从基本进向究竟的人生观耳”，故“应易‘直指人心见性成佛，为‘直依人生增进成佛’，或‘发达人生进化成佛’，是名即人成佛的真现实论。”依据这一“真现实论”，则一切彼岸的玄想、永生的理念以及是否得以往生极乐世界等等，都应被暂时搁置起来，而惟致力于人世间的现实事务，以出世之襟怀从事于人世之事业，从而导人生于光明峻伟之途，实现人生之精神福惠与物质福惠的普遍增进，使恶浊的世界转化为“人间净土”。“我们要能有一种良善的工作，也能够改造成功一种美好的世界，所以我们能把现在的人世界改造成为极乐世界。……那么，往生净土，便可以改为‘来生净土’，而使十方世界的众生都求生到我们这世界来，岂不甚好？”正源于这一要本于心灵之净化并通过良善的工作而将人类生存的现实世间建设成为“人间净土”的理想？太虚亦对“向来之佛法”提出了批评：“向来之佛法，可分为‘死的佛教’与‘鬼的佛教’。向来学佛法的人，以为只要死的时候死得好，同时也要死了之后好，这并非佛法的真义，不过是流布上的一种演变罢了。……然吾人以为若要死得好，只要生得好；若要作好鬼，只要作好人，所以与其重‘死鬼’，不如重‘人生’。”循沿“人生佛教”的这一基本义，太虚大师的弟子印顺法师则继起而力弘“人间佛教”，谓“真正的佛教，是人间的，惟有人间的佛教，才能表现出佛法的真义。所以，我们应继承‘人生佛教’的真义，来发扬人间的佛教。”“我们首先应记着！在无边沸法中，人间佛教是最根本最精要的，究竟彻底而又最适应现代机宜的。……所以我们必须立定‘佛在人间’的本教，才不会变质而成为重死亡的鬼教，或重长生的神教。认定了佛在人间，那么佛说法也在人间，佛法即是佛在人间的教化。”既然“佛法即是佛在人间的教化”，那么人即为佛法施其教化的基本对象，人世间即为佛法实现其终极价值的基本境域。既然“佛在人间”，那么即人成佛也在人间。因此显而易见，由太虚、印顺等大师所倡导的“人生佛教”、“人间佛教”，从根本上消解了佛教之理想及其价值的彼岸性，悬置了其本身所固有的某种形而上学的玄想，而要求以充分的理性关注人类生存的现实状况，以良善的工作来改善人生；换句话说，佛法的终极价值是既体现于个体于其生存过程中之道德的充分表达及其自觉完善的，也是体现于人类社会共同福惠的普遍增进的，是故以菩萨行而积极介入世间事务以造就“人间净土”，便成为人生佛教的终极目的；而在这一目的之中，世间与出世间则是完全相互圆融统一的。
总之，我们认为佛教的世间化运动基本上是贯穿于全部中国佛教史的，它体现于佛教中国化的全部历程，代表了中国佛教发展的基本方向，并且也最为鲜明地体现了中国佛教的自身特色。而在这一运动之历史轨迹的追寻之中，我们认为这一运动实由智者大师启其源绪，至现当代人间佛教之倡导而致其广大。在本文的开头，我们曾指出这一世间化运动的基本指向是不断消解佛教本身所包含着的彼岸性，不断凸现人生的此在价值，将为彼世的生存转变为为此在世间的生存，在现实的人类世界表达并显扬佛法的全体大用及其价值的终极指归。在这一基本取向之中，我们不仅可以看到中国佛教历史运动的基本轨迹，而且可以看到佛教之于现实的意义与价值。
虽然我们注意到了中国佛教的这一世间化运动及其历史发展的基本脉络，但要进一步追寻其思想原因，盖力有所不及。不过我们在这里仍想提出一些个人的浅见，以就正于大方之家。
1中国传统文化的基本精神在佛教中的融入。中国传统文化，尤其是在作为其主流形态的儒家文化当中，实很少具有出世间的遐思；庄子哲学似有避世的一面，但实质上却更是“游世”的，他重视的是精神的归隐，强调疏离于世情的羁縻而抵止于心灵自由的绝对境域，但“人间世”却仍然是这种存在的本质自由所可能被还原出来的基本情境规定。佛教作为一种外来的文化形态，在其自身的发展过程中便不可避免地会受到中国固有文化思想的某种制约，如何适应并融入中国文化主流而又保持其本身思想体系的相对独立性与完善性，便成为佛教在中国文化中获得其生存并拓展其发展空间所要解决的一个基本问题，因此在教义的诠解与阐释上整合中国文化固有的思想因子与理论成素便显示出其本身的必要性。另一方面，儒家思想主导之下的中国政治体制及民众的日常生活，不仅是重视现实世间的，而且也是重视家庭伦理的，佛教的发展须适应民众之日常的文化理念、生活情感及其治生产业的现实情态。缘于此故，彼岸性之理念与价值的悬置及其不断消解便是具有某种历史必然性的。都市佛教、居士佛教在中国历史上的特别发达，亦正与这一点有着内在的逻辑关联。
2大乘佛教之菩萨行的突出强调。大乘佛教是以普度众生为其核心理念的，修习佛法的根本目的并不在于个体的自我救赎，而更在于自度基础上的度人。这一基本目的实现即决定了“人世”的必要性以及以处于现实世间之民众为化导对象的必要性，只有入世，才可能对众生生活的实际情态及其根机利钝而随宜说法，弘扬佛化，是故“人世”正为度人的前提。正以此故，就行菩萨道者而言，从假入空，舍俗归真，仅仅是洞达佛法的初步，他还必须由此而从空入假，回真向俗，行菩萨道，布施佛法，才能实现普度众人的目的。自度度人之菩萨行的突出强调，实使中国佛教渐趋于重视世间，关注现实，并以现实世间为佛法之根本价值所得以实现出来的基本境域；亦正缘于度人的现实性，其出世间的彼岸价值倒是可以暂时被搁置起来的。在无明即法性，烦恼即菩提的基本前提之下；生存之真性的回归仅在于主导其现存在的心灵的转向，世间与出世间原本相互圆融、交互涉入，翻出无明即是于明，故不离世间而得解脱。
3自性清净心被确认为存在的本质实在性。智者大师不强调自性清净心之自体的实在性，但色心一念却被确认为三千世界之观象展开的根据，虽不云一念在前，三千在后，亦不云三千在前，一念在后，而是无前无后无中间，一念即是三千，但“心即实相”仍然是其理论的一种归结。自华严依《起信论》立说，天台遂亦摄入其义，及至禅宗之见性成佛，以自性清净心为主体的真常惟心论遂成为中国佛教所依据的核心理念。而依据这一理念，现实世间之一切现存的法相，虽不可执着，但实亦并非纯为虚幻，因为它一无例外地是自性清净心之本身实在性的表呈形态；而在这一意义上，“明心见性”实际上即规定了成佛之实践的世间性。成佛不但不可能逃离于此在世间，而且必须以此在世间为其实现之境域。生活的现实境域既是心灵表呈的世界，同样也是证明其心灵实在性的世界，是故存在之本质实在性的最后澄明，便也同样只有在这一世界中才能显现其终极价值。既即心是佛，则佛在人间；既佛在人间，则必以人群为教化为度脱的基本对象；既以人群之救度为佛法之全体大用，则人世间便为佛教实现其根本价值的究竟境域。因此即便在“人生佛教”、“人间佛教”的倡导之中，自性清净心也仍然为其内在的支柱性观念。
4佛教理论本身的开放性使其保有充分整合他种学说的思想空间而得与时变通以切于世用。大乘佛教经论数量繁多，其来源不一，所属思想体系不一，但在义理的表达及诠释上均具有权威性，而这一点恰好提示了佛学体系作为一个整体的理论开放性，使思想家保有某种可能整合他种学说的恢宏的思想空间，儒道学说在佛学中的渗入（尤其在宋明以后）实为这种开放性的一种确切证件；另一方面，中国文化原有依时措之宜而变通以与时俱进的发展观（最显着地体现于《易经》之中），作为一种精神理念，这种发展也对佛教之义理阐释产生深层的重大影响。智者大师曾明确表示过这样的意见，即教原为圣人被下之言，理是所诠，而教是能诠，故在无悖于理而又切于被下之旨的前提下，便可随情立义，以助扬佛化；但使义符经论，虽无经典之明文可据，也不得致疑，故“立名作义以通经教”便为依时势之宜、众生之机而诠解佛理的一种基本原则。依据这一原则，那么根据社会政治、经济、文化之历史发展的现实变动以及民众生活情态的现实变动而“随情所立助扬佛化”，便不仅是必要的，而且正所以续佛祖的慧命。故太虚大师渎台家教观以后，尝云：
善学佛者，依心不依古，依义不依语，随时变通，巧逗人意。依天然界、进化界种种学问、种种艺术，发明其理，裨益有情，是谓行菩萨道，布施佛法。终不以佛所未说而自画，佛所已说而自泥，埋没己灵，人云亦云。
显而易见，大师后来盛唱“人生佛教”之旨，乃正为这种“随时变通，巧逗人意”之精神的实践与阐扬。
上说四点，我们认为是启导中国佛教之世间化运动并将其引向深入的一些可能的基本原因。中国佛教的这一世间化运动，实代表着中国佛教历史运动的基本趋势以及佛教在中国文化基本氛围中全新之理论境域的开辟，其中深刻地体现了两种不同文化体系之内在的精神整合，深刻地体现了佛学本身的理论开放性及其强大的涵摄力。彼岸性之理想与价值的消解，并未解构佛教本身，反面使其因更切于中国文化之基本理念与民众的生活情感与生活方式而获得了更为开阔的发展空间。佛祖之慧命由此而得以延续，普度的价值理念由此而得以在生活的实践中被普遍贯彻；由此我们亦看到了佛教恒久的生命力。
