熹微里，雨滴淅沥着润物的轻唱。时而，密集如注，叩击着荷萍；时而，朦胧似雾，笼浸着花丛。以其洁明，洗涤着污秽；以其冷静，抑压着热燥；在身融大地的无私里，飘留一息暗香……
晨曦，湿润，清新。
那峰，那湖，那蝶，那花……
那牛，那田，那人，那唱……
2.《太行山中》：
太行山中，我坐在一棵松树下，
等候走散的朋友。
一朵低低飘过的乌云被山尖划破，
向密林间洒下稀疏的阵雨。
一群清脆的小脚丫，从叶子上跑过去了——
太阳透过云层，照亮金色的雨线。
树上的果子脱却青涩，好风从山谷中吹来，
核桃、柿子轻轻晃动，一个都没有遗漏。
石径上一汪清浅的雨水，风没来得及舐干，
一只蝴蝶痴迷于这片闪光的魔镜。
一根鲜嫩的松针，挑着一粒晶莹的水珠，
欲滴不滴，映照出整个尘世。
地上是散落的松果，空中是隐现的鸟鸣，
一股清丽的泉水环绕在脚下。
太行山中，我坐在一块青色的石头上，
失散多年的自己，忽然回到了身边。
显然，面对这样的文本，你很难用西方批评进行解读。因为这里已经没有了一般所说的主客体关系，即非外物刺激人，也非“移情说”之理，而是中国本土文化中的“天人合一”、“通天下一气耳”的“齐物”思想，这里的文字充满了自然天籁的气息，天地万物都勃发着鲜活的生命、生机、生气，人与花、草、鸟、水声等等，都在气化谐和的天地大宇宙中自由地绽放出自己的生命光彩，是人与天地万物的一种同气相求、同情酬唱。对此，无疑只有从中国“气”论批评的角度去观照才能获得真切的品鉴。
另外，在当代文学批评中，还是时有运用“气”论批评话语的。例如1985年的《文学评论》中就有《兰气息，玉精神——读李子云评论集〈净化人的心灵——当代女作家论〉》；2009年出版的李建军文集《文学因何而伟大》（华夏出版社）中有两篇都是从气论角度所作的批评，一篇是谈文学批评的《论批评家的精神气质与责任伦理》，认为气质是一种在人的心理活动中具有动力学意义的东西，文学批评家正是依赖一种特殊的精神气质来展开他的批评工作的，因而在一个真正的批评家身上，这样三种气质是不可少的：浪漫主义情调和理想主义精神的唐吉诃德气质、平等精神和独立人格的民主气质、求真与“正气”的关系及尚实的气质及批评的责任伦理；另一篇是论作家创作需有正气的《文学主于正气说》，由中国文论中“气”的重要性深入到“才气”与“正气”的辨析，认为文学创作需要才华也更需要伦理性的正气的主宰，并毫不留情地对《鲜血梅花》、《檀香刑》、《我爱美元》、《我为什么没有小秘》等作品病态、低俗的趣味格调作出批评，最后提出“文学主于正气，正气是文学的灵魂和精神”。以上诸文虽说是当代“气”论批评践行的凤毛麟角，但却表明“气”论批评的必要、可行、功用和意义。
由此看来，中国文论中的“文气论”批评话语并没有失去它的话语效用和批评的价值。
三
那么，为什么“文气论”批评话语在当代批评中毕竟用者较少，显得有点孤冷、古远、不入流呢？就像中国文论中的“物感”说、“兴象”说、“神韵”说、“妙悟”说等等，与当下的文学和文学批评隔膜很大。这其实也正是当代文学理论“本土化”面临的问题和难点，亦是造成中国本土文论与当代文学实践脱离的症结。因为当代批评的一套话语，就其渊源，主要即是从五四新文化运动以来“拿来主义”下的西方话语，20世纪50至70年代是苏俄话语，80年代后则是新一轮的西方话语，中国文论话语在整个20世纪只是边角点缀而已。如果往深里看，其实这并不仅仅是文论批评的问题，20世纪以来的整个文化氛围、知识体系、思维方式乃至生活方式、价值取向，都是“向西看”的，文学创作和文论批评也不例外。所以，这是一个涵盖整个社会生活和文化潮流的整体性问题。但历史就是这样的不可思议，随着人类现代化工业化进程中日益突出的问题和危机，随着科技工具理性与自然生态之间加剧的矛盾，随着20世纪末期中国的崛起和国学的复兴，“向东看”、“向中看”和中西对话成为新的文化潮流，中国“天人合一”的哲学、文化乃至文论，都显现出独特的意义价值。进而言之，对于中国这样一个“后发性”现代化国家，如何将自己的优秀文化传统吸纳到当代文化的建设中来，对于未来的中国乃至世界，都是非常重要的。因此，如何消除上述隔膜，使中国文论中那些具有生命力和普适性的批评话语汇入当代成为我们的理论资源，无疑仍是当前文艺理论研究的核心。
对于传统文论与当代话语之隔膜的形成，有学者认为其原因是在本世纪开始的现代转型中，历史没有提供契机让它转换并发展成用现代语言表述的便于传播的逻辑系统，以至于传统文论只是作为一种历史性研究对象被阅读、欣赏、阐释和研究，而未能作为当代理论的有机构成被吸收和转化，这是很有道理的。这个问题应该说今天契机已经到来，并如所周知正在探讨进行中。而我们一直没看到的一个更关键的节点是现代学科划分以来中国本土文论研究者与批评实践者的分离，本土文论的梳理和理论工程并不能有效地与当下文学实践接通，就如有学者指出的，批评者用翻译过来的文论资源更方便也更接近他们的言说。由此说来，中国本土文论与当代批评实践的接通，不仅仅是一个理论研究的工程，更是一个理论联系实际付诸批评实践的事情。
1.无疑是理论的梳理与建构。仍以“文气论”为例来说，作为历史的产物，其批评言说的语词、运思、话语方式、理论形态都与今天隔膜较大，比如曹丕的一句“文以气为主”或刘大櫆的“行文之道，神为主，气为辅”，单纯的资料注释和考证，只能解决材料的真实性问题，不能揭示这一学说谱系的思想进路和理论范式，也无法实现语言和言说上的沟通，要保持理论的鲜活性、生命力，就必须随着时代语境和文化形态的发展而发展之，本着“气化流行，生生不息”的精神去更新创造，其实，从曹丕的一句“文以气为主”到“文气论”的不断生发完善就正是这样。那么，对于“文气论”的生命延续、发展和与当代的沟通来说，进行新的哲学观照、谱系梳理、理论提升和现代重构是十分必要的。
所谓哲学观照，就是要从“文气论”发生学意义上探寻其哲学根源。譬如对于曹丕的“文气论”，学术界以往一般多从上下文解释，认为基本有两种含义，第一是只作家的才气，第二是指作品的风格（即作家个人气质个性在作品中的表现）。这些解释都对，但也显然停留在了字面的浅表意义的层面上，未能看到字面背后的渊源或隐含于字面之下的曹丕的整个思想面和理解问题的出发点。假若我们问：“文以气为主”，这里的“气”究竟说的是什么？“气”就等同于“气质”、个性或风格吗？“气之清浊有体”又是什么意思，在何种意义上说的？由此追问下去，恐怕就不能不进入到曹丕话语生成的文化语境和哲学思辨中了。
如所周知，魏晋时期是一个重新思考宇宙、社会、生命、人生的特殊年代，而最大的特点就是突破了儒家长期占统治地位的伦理道德规范走向了一种宇宙本体、生命本真的问思，老庄之学盛行，所谓玄学思辨。所以，此时的“气”应该说是从宇宙本源的“气”到人之“气”再到文之“气”的，正如庄子所说的“通天下一气耳”，它是在大宇宙生命意义上来言说小宇宙生命的，所以，这里的“气”就不仅仅是个体自然生命之“气”，更不等于今天文艺理论中将曹丕“文气”说简单抽象化地解释为单一的“气质”、“个性”、“风格”（其实这主要是从现代之初郭绍虞先生《文气的辨析》以来简单化的沿用）。回到当时的历史语境和哲学思潮，我们重新来看“文气论”的理论意义，就实在不能只用一个个性论或风格论来涵盖之了。其思想谱系应该说来源于中国从《周易》《庄子》《管子》到汉代《吕氏春秋》及王充的《论衡》等一脉相承的中国气论生命哲学。如就中国文论史上的文气论思想整体来说，又不能仅限于曹丕的“才性气质”论，譬如刘勰的”气以实志”、韩愈的“气盛言宜”、姚鼐的“文者，天地之精英，而阴阳刚柔之发也”等等，都表明“气”的深刻的哲学内涵和生命意识，它既指个体血气心性——生命本体机能，也包含个体心气修养——生命的化育，既指个体与万物的气感反应——生命感应能力，也包含个体气化外射——文学的艺术表达。在这样的哲学观照下，“文气论”应该说是一个从气论生命哲学到气论生命美学的理论建构。
2.所谓谱系梳理，就是要在上述理解认识下，突破一般“文气论”研究中零碎局部的范畴命题研究，从谱系学的意义上将其看做中国文论批评的一套思想体系，分析其萌芽、形成、发展、演变、丰富、完成整个脉络，确立其批评话语的独立价值。而自曹丕肇始，“文气论”批评话语经过历代诗学的发扬丰富，可以说形成了一个独立的批评谱系。即以郭绍虞先生的梳理和划分，便以先秦时代孟子为第一期表征，曹丕为第二期代表，接下来唐代的韩愈为第三期代表、宋代的苏轼为第四期代表、清代的姚鼐和曾国藩等为第五期代表，其生命内涵、艺术精神的延展和丰富显然已构成了体系性的批评理论。
在这方面，目前的文气论研究颇有缺憾。虽然论文数量不少，但从上世纪80年代初到新世纪，对于谱系的梳理没有超越郭绍虞的，大多就停留在论证文气说的概念内涵、哲学到审美的演变发展、美学意蕴等等，而对于文气论批评自身的历史演变和逻辑演进缺乏细致深入研究，对其谱系结构和理论内容缺乏新的梳理分析，基本上就是郭绍虞整整一个世纪前的线索结构——从孟子、曹丕、韩愈、苏辙到姚鼐、曾国藩、刘大櫆，不断循环和重复，既没有进一步的深化阐说，也无创新观点和新的发现。这两个方面显然是有待推进的。
3.所谓理论提升，即是要突破一般研究中对只言片语的注释和解说，把“文气论”所有命题和批评话语进行整理并看做一个整体思想系统，在古今打通的语境中提炼和概括“文气论”的理论内涵和思想价值，阐证和确认它作为中国气论生命美学批评话语的本质定位。在黄霖主编、黄念然所著的《20世纪中国古代文学史研究·文论卷》中这样写道：“如何对“神”、“气”、“势”、“法”、“义”之类的批评范畴或术语加以系统的梳理，并给予准确稳妥的现代阐述，使之与现代散文理论实现审美现代性对接之内在可能性得以敞现，仍有待于研究者的进一步努力”。这里虽是就散文理论而言，实际通于整个文学理论和批评。
在这一点上，上世纪早期研究中国文学批评的学者方孝岳和傅庚生先生都已尝试并给我们提供了经验教训。他们作为继郭绍虞、罗根泽、朱东润之后而有所创新的是批评学意识的更加自觉，并开创了批评学的研究范式。二者的中国古代文学批评研究都未采用“史”的名称，而是分别为《中国文学批评》《中国文学批评通论》。在方孝岳看来，“我国的文学批评学，可以说向来已经成了一个系统”，他所要着眼的是“指出某一文学观念是某一批评家首先提出的，某一批评家的理论比他的前辈多了些什么、更新了什么，丰富了什么……”尤其他有着方法上的自觉：“我们研究一国的文学批评，第一要注意文学批评与文学作品的本身相互影响的关系。……第二要注意的，就是文学批评和文学作品本身的风气，又可以互相推动。”傅庚生亦有明确的理论意识和批评学角度：“今日我国研究文学批评者，多搜集历代文评资料，编纂为史……独惜对于文学批评之原理与问题，短于发抒；间有旁及之者，又不免格于体制，或则简阔其言词，或则凿其篇目，不能予人以明确之概念与因依之准则。研敷评论学之往迹，群智竟明夫一端；形成文学史之附庸，无缘蔚萃乎大国因以董理文思，别标体制，将纳殊途于同归，冶今古于一炉。”可以看到，他们二人的方法和指向都更接近现代文学活动和批评的实际，是我们今天仍需继续的未竟的事业，当然，他们或拘于批评家观念之表或以西方框架归式中国文论等等的缺陷则是我们要避免的。
4.所谓现代重构，则是在以上研究环节的基础上，从现代中国的文化语境、审美经验和价值诉求出发实现“文气论”批评一系的理论建构，转换并发展成用现代语言表述的便于传播的逻辑系统。
