康德分三步完成了《道德形而上学的基础》，他仿佛已经考虑到他的朋友和辩论对象哈曼，因为他声称自己对哲学一窍不通，而且绞尽脑汁也无法理解“善良意志”这个概念。康德完成了分别从模糊的道德观念向善良意志、从感性向概念、从日常观念向道德哲学认识的三次转变。
第一次转变是从日常的道德意识向哲学启蒙的转变。为了挖掘道德的纯粹核心，并清楚明确地规定道德的概念，康德首先采取了一种类似现象学的归纳法。他采用一种严格的检验方法，澄清了道德意义上的善的概念。那么，在道德的层面上，究竟什么是真正的“善”？康德假定，这不是世界的事实，而是主体的能力。从道德的角度看，只有完全能够意识到道德的主体才可能是善的或恶的。但什么样的主体能力才能认为是善的源泉呢？难道是人的精神能力吗？不是，因为聪明、理智、机敏或学术知识也可能被有害地或邪恶地运用；难道是主体的性情吗？也不是，因为勇气、坚强、耐心或激动也能使人做好事或坏事；难道是主体的运气吗？也不是，因为有幸获得比如说权势、财富、社会认可或健康，固然可以使一个人生活得很好，但这本身不具有任何道德的价值。那么，难道是主体的性格吗？根据康德的看法，人们虽然需要有性格，以便被视为有道德的人，但是性格本身不是生来就是善的。那么还剩下什么呢？康德在《基础》中设定了一个简单的规定：“在世界的任何地方，甚至在世界之外，除了善良意志，我们还能毫无限制地设想有什么东西是善的。”任何规定的或共同商定的法律，任何幸福的感觉，任何功利主义的有用性考虑，任何外在的财富或内在的天赋都不能成为道德的最高原则。只有意志才具有道德价值。
这是道德哲学中的一种崭新的声音。这种声音将人们的注意力不无意外地引向一种纯粹的、自身理由充分的品质。这种品质像“珠宝”一样熠熠生辉，“自身体现着它的全部价值”。这难道仅仅是康德馈赠给人们的一种虚无缥缈的幻想吗？为了消除这种异议，康德从每个道德哲学家都会选择的出发点开始自己的论证。他不能从外部观察人的行为方式，以便在此基础上确立科学理论。他必须援引从道德角度看人们在生活实践中已经具有的经验和见解。康德试图指出，善良意志这个基本概念“寓于自然的健康理性，需要教诲，更确切地说，不需要启蒙”。他一再诉诸每个人都知道的东西，尽管他们对此还不是完全清楚。为了使人们意识到他想启蒙的内容，他喜欢举例说明，用例证说明善良意志的特殊品质。他不想提出和执行任何规定，而只想提供一个榜样，以此说明什么东西可以视为真正的道德。
康德相信，每一个人，只要没有彻底变成野人，就都具有能够进行认真的思考和判断的发达的道德意识，除非不涉及人的行为和意志的道德品质。为此他既不需要科学，也不需要哲学。在《纯粹实践理性的方法论》中，康德引用了许多津津乐道地调侃这个或那个行为的道德价值和行为者的相应意图的谈话内容。“有些人在理论问题上不愿意，甚至讨厌作任何精细缜密和细致入微的思考，而问题一旦涉及故事中的某种善行或恶行的道德内涵时，他们就立即表示同意，而且将弱化意图的纯洁性，进而弱化意图中的德行程度的一切，或者只能怀疑的东西，设想得如此清楚明白，如此细致入微，如此精细缜密，以致超出了人们在没有思辨对象的情况下对他们的期待。”稍大一点的孩子都具备这种能力，即能够感觉或认识到人的行为的善良意志的纯粹内涵，不必给他们灌输任何教义。只须给他们讲讲富有教益的故事，就足以向他们说明善良意志的价值。最后，甚至最“无耻的恶棍也知道什么是善良意志，除非他原来一点没有使用理性的习惯”，虽然他由于自己的爱好和冲动不愿意遵循这种意志。
康德用日常生活和文献中的，自己设想的或从别人那里听说的大量例子，示范性地解释了他作为道德哲学家的意图。通常是善良意志在面临危险的情况下经受考验的例子。危险越大，这种珠宝就越能闪耀出纯粹的光芒。这是康德作为榜样设计的一种“尽管如此”的道德。最能说明问题的是康德在《纯粹实践理性的方法论》中给一个10岁小男孩讲的故事，他想证明，这么小的孩子就已经能够理解纯粹善良意志的内涵和意义。“有人讲了一个正直的人的故事：打算说服这个人也去诽谤一个无辜的而且没有能力的人（比如安妮遭到英王亨利八世的指控[安妮是英国国王亨利八世的第二个妻子，婚后生有一女，即后来的伊丽莎白一世；1536年5月2日，亨利八世指控安妮犯有通奸和乱伦罪，并将她关入伦敦塔；同年5月19日安妮被绞死。其实安妮并没有犯被指控的罪行，她只不过是以托马斯·克伦威尔为首的宫廷奸党的阴谋的牺牲品。—译者注]）。”人们首先对这个人许以厚禄或高官，他都拒绝了。这虽然值得称道，但还不能真正证明他的善良意志具有不作伪证的力量。于是人们想了另外的办法，威胁让他一无所有；那帮已经参与诽谤的好朋友与他断绝友谊；亲人们威胁要剥夺他的继承权；位高权重者伤害他，迫害他；邦君威胁要剥夺他的自由，甚至生命。“为了让他感觉到只有道德善良的心灵才能从内心深处感受到的痛苦，让他遭受的痛苦达到极致”，人们请他面临厄运的家庭出面让他作出让步。毫不奇怪，这位正直的人不想活了，再不想过这种苦不堪言的日子了。尽管如此，他仍然坚定决心，毫不动摇，毫不怀疑。那么，这个故事的道德意义何在呢？“我的这位小听众是逐步明白的，从单纯的赞同到敬佩，从敬佩到惊叹，最后到满怀敬重，希望自己也能成为这样的人（尽管不愿遭遇同样的处境）；尽管如此，德行在这里显得如此高尚，是因为它使人付出了如此高昂的代价，而不是因为它创造了价值。”
第二次转变是从普通的幸福向绝对命令的转变。康德只是讲述了一个关于正直的人的故事，这个人也许并不存在，不管是威逼利诱，还是折磨和苦难，他都不为所动，都不去污蔑无辜的安妮。他的这种正直和诚实能够拯救她吗？总之，亨利八世的第二位王后在1536年5月19日由于所谓的罪行而被绞死。她不是亨利八世的最后一个牺牲品。然而，不管现实的世界历史怎么进展，康德这个纪实性例子让人看到了他的伦理学的独特之处。伦理学不是经验心理学，也不是实践人类学。它不以人的实际的行或止的经验为基础；因为大家都知道，实际生活中大多数事情都不会像康德所讲的善良意志的小故事那样发生。相反，伦理学提倡价值观—使我们在“原本不受限制的认为是善的”方面进行思考的价值观。是否有人能在死刑面前做出这种无私的举动，没有人能作出肯定的回答。但是，他原本可以不假思索地指出，始终没有人告诉他还有什么道德法则。这里大量使用的虚拟式表明，这个问题可以通过道德哲学范式的三个特点予以概述。
第一，可能没有人像康德所讲的主人公那样勇敢，即使有，也很少，也许根本没有。迟早会有足够的物质财富或让人遭受的痛苦能使人成为一个诽谤者。恰恰像康德这样对人的长处和弱点观察细致入微的人才会深深地怀疑，“世界上是否真的存在真正的德行”。他自己也认为不可能确凿地断定，这个人是否真的具有表现出来的那种善良意志。他也许只是讨厌人生，而将自己的真诚当做狡诈的手段，以便不致死在自己的手上。要真是这样，他的顽强行为就不是道德行为。
第二，总是只有个别人愿意支付与德行的价值相应的代价。一个人生活得好，就可能遵循自己的善良意志。相反，康德的故事讲述了难以言说的痛苦，使善良意志经受了极为严峻的考验。善良意志的价值是衡量一个人为了始终忠实于自己的意志，不对无辜的人作伪证而忍受的痛苦的尺度。这仿佛只是康德引用的纯粹实践理性的、衡量善良意志的内在价值的否定性动力。在《实践理性批判》中，他将再次强调这一点。只有在痛苦中，我们才能看到在纯粹实践理性认识与快乐或不快的情感之间确立关系的“第一个，也许是唯一的例子”。
第三，当康德谈到，在正直的人这个故事中，德行什么也不会创造，而只会“失去”很多时，他是在开后来他要明确叙述的反对派的玩笑。他将区分有“价格”的东西和有“内在价值，即尊严”的东西。一切有价格而且也能创造价值的事物都是可比的，互相之间是等值的，货币是普遍等价物，用货币可以买到所需的一切。但是，具有尊严的东西是不可比的，它的价值在于它自身，“敬重这个词本身就是尊重的最恰当的表达。”康德讲述的榜样使那个小听众“明白了”这种敬重，唤醒了他内心的崇高情感，而这种情感对康德自己的道德激情也起着极为重要的作用。
尽管纯粹的善良意志是非常独特的，在生活实践中几乎是不现实的，但每个人都明白它的崇高尺度，除非他没有“普通”人的道德理智。在“通俗道德哲学”领域，情况却不是这样。康德原来像一个苏格拉底式的助产士一样，只是使人意识到已经熟悉的东西，而现在则彻底放弃迄今为止的一切努力，不再从与德行没有丝毫关系的现象或表象中推导道德的观念。为了能够论证道德，设定完美或幸福，善良情感或严格的上帝敬畏，社会商定的法律或天生的自然爱好，是通行的做法，而且从古代以来各种变种层出不穷，但结果是一片混乱，没有明确性。
康德首先将论战性批判转向幸福观的道德。这首先涉及康德一再暗示的克里斯蒂安·沃尔夫1720年出版的《人类为了促进其幸福而行或止的理性思考》（《德国伦理学》）。虽然康德没有理由反对这样的事实：人是幸福的或想获得幸福。但这与伦理学，与自身就享有尊严的本质上的善有什么关系？没有任何关系！因为痛苦和不幸往往能够真正证明道德力量和道德观念。此外，正如康德揶揄地指出的，“不幸的是，幸福这个概念是一个如此不确定的概念，以致每个人尽管都希望得到幸福，但他却永远也不能确切地、心口如一地说，他到底希望什么，想要什么。”他想要财富吗？这可能会遭到忌妒或杀身之祸。他想获得很多知识吗？这也许会导致产生万人不齿的咳人的观点，幸亏人们现在还没有认识到这一点。他希望长寿吗？人生也有可能是穷困潦倒的一生。他至少想要健康吧？然而，身体虽然不好，却往往幸福一生，而无限制的滋补可能会诱发纵欲，把自己推向不幸。
追求幸福的普通意图只能服从“假定的命令”。它会建议在某些条件下应该采取哪些手段也许就能达到所追求的目标；它是实用主义的规定，使我们注意自己的优势，可能是有用的。你想富有，就要节俭！你想健康，就要锻炼身体！你想取得成功，就要积极思考！这些建议也许是有用的，但它们是假定的，它们针对的那些目标本身没有道德价值。
相反，纯粹善良意志可视为完全的善的唯一可能性，为了给这种纯粹的善良意志本身设置一个准则或尺度，需要另外一种命令。这种命令必须是“绝对的”，否则就与完全的善良意志不相适应，善良意志同样应该洁身自好，能够抗拒任何外部的威胁或诱惑、痛苦或幸福。这样康德最终得出了那个以崭新的方式解释道德原则的著名的公式。这个公式是一位欧洲哲学家经过反复思考的结果，它与康德的名字不可分割地联系在一起：“可见，绝对命令只有一个，而且是这一个：你只能按照那个你同时希望能成为普遍法律的准则行事。”到我们研究康德“没有上帝的道德”时，我们会进一步考察这种绝对命令，而“没有上帝的道德”曾给康德带来不小的麻烦，差一点招致教会和国家权威的书报检查机关的检查。
第三个转变是从感性世界向实践理性的不可理解的王国的转变。如果说第一次转变的出发点是道德意识，第二次转变是摆脱通俗的道德哲学，那么第三次转变提出了一个方针和一个警告。他向我们暗示了一个自律的道德王国，在这个王国的界石上写着：谨防精神王国荒唐的狂热！人们面临的危险源自康德1770年在第三篇论文中所作的那种划分。康德就是以这篇题为《论感觉界和理智界的形式和原则》的论文获得了逻辑学和形而上学教授的职位。在实践哲学领域中，他将这种形式和原则运用到了道德方面的人。
一方面，许多个体有感觉和热情、兴趣和爱好、希望和恐惧。他们属于经验的感性世界，在这个世界中，他们受到各种各样的他律的生活条件的限制，他们试图实用主义地克服这些条件。另一方面，是具有纯粹善良意志的主体，它只遵守自己的无条件的绝对命令。它属于概念世界，这个世界的道德内涵实际存在于主体自律的理性中，是有理由的。而能够符合道德行为和意愿的理性的人仿佛处于这两个世界之间。他必须过一种双重的生活。他处于“矛盾”之中，有“能够”观察自己和判断自己的意愿和行为的“两种立场”。康德假定，这种“能够”的前提是，在道德哲学方面，这两种立场“不仅完全能够”并存，而且在同一个主体中的必然联合也是可以设想的。
可是，这种大胆的设想的前提是什么呢？难道纯粹实践理性的独立世界只是一个与我们的行为和意愿的现实世界不能调和的虚幻的概念世界吗？康德自己曾警告说，实践理性“不能停留在对它来说是虚空的超验概念的空间，以概念世界的名义，无力地抖动自己的翅膀，停顿不前，沉迷于幻觉”。哈曼立即抓住这句话，用来批评康德。对康德的道德哲学提出的最常见的批评意见是，他的道德形而上学只不过是脱离生活的偶像和哲学家本人头脑中的纯粹幻觉。当然，不能忽视的还有，200多年来，康德的《基础》始终没有让人们停止思考。在同备用的伦理学构想进行争论的过程中，《基础》一直是人们讨论的中心。幻想中的现实的东西在当代还是与1785年一样备受争议，当时，第一批批评康德的人就指责说，他的形而上学是普通人的理智无法理解的。“我们通过这种观念还想在人的身上发现什么呢？要知道，追求享乐和畏惧痛苦几乎是人的唯一动力。”
康德自己知道，他的实践哲学实际上基于这样一个立足点，这个立足点虽然很稳固，但“既不是在天上，也不是在地上，而是悬空的，或者说，是没有支撑的”。因为它既不以人间（地上）能够观察和描述的根据经验确定的事实为基础，也不以人们可以信仰的宗教故事（天堂）为基础。康德通过他早在1766年批判爱做梦的视灵者斯威登伯格时就暗示过的关键思想摆脱了这种尴尬的处境。他依据道德行为的大量事例已经提出的道德观念，虽然超出了事实的领域，但并未因此而成为人们可以用肉眼看到或精神上感觉到的想象的尺度。“因此，进入概念世界思考实践理性，并没有超越实践理性的界限，但如果想直观和感觉实践理性，就可能会超越实践理性的界限。”这种进入概念世界的思考只能在所讲述的行为明确暗示的事情发生以后来进行。人们可以想象，那个正直的人具有纯粹的善良意志，拒绝诽谤无辜的人。然而，他是否真的纯洁无瑕地存在，却不能确凿地加以肯定。
严格地说，如果康德想清除道德观念中的所有以经验为取向的杂质，那么，这种道德观念是根本无法理解和言说的。在与经验的灵魂学说没有丝毫关系的一切实践哲学的边缘，就会出现不可言说和不可理解的东西，因为纯粹实践理性虽然“孜孜不倦地寻求绝对必然的东西，认为自己有必要假设，这是不靠任何手段也能理解的。……我们虽然不理解道德命令的实际的绝对必然性，但我们理解它的不可理解性，这一切就是在原则上力求达到人的理性极限的哲学提出的正当要求。”
对于所有力求系统地，甚至科学地论证伦理学的哲学家来说，不管他们是从实用主义出发，对人的行为的有效结果感兴趣，还是从话语伦理学的角度出发对理性的谈话伙伴达成的共识感兴趣，康德的这个噱头是一个绝对的挑衅。相反，这种噱头在这样一些人中引起了共鸣，他们的思想与悖论发生碰撞，崇尚康德以日新月异、与日俱增的敬意和敬畏思考“我心中的道德法则”时反复呼吁的那种对崇高的感情。比如，索伦·齐克果在1844年的《哲学片段》中抓往康德设立界限的动机和动物的欲望与上帝的纯粹性之间来回牵扯的道德自我认识，阐述为力求认识的未知的“绝对悖论”（形而上学的奇思怪想）。“可见，理智的荒谬热情总是碰上这种不可知的东西，它也许在那里，但不知道它在哪里，虽然它在那里。理智不能走得再远，但它由于自己的悖论而控制不住往前走，去研究那个未知的东西。……那么这种未知的东西是什么呢？它就是人们经常碰到的界限。”
让-弗朗索瓦·利奥塔在与康德对话以后，撰写了《矛盾》，并插入了许多关于康德的转变和划界的说明；这位后现代的前卫思想家试图理解崇高感的极其不可言说性，他预言崇高感将是21世纪的一个核心问题。利奥塔获得的启示，除了康德，首先来自路德维希·维特根斯坦，这不是偶然的，因为维特根斯坦一生关于伦理学的思考和著述读来就像对康德的诠释。早在1916年8月4日，当他还在前线忍受第一次世界大战的残酷现实时，就在日记中写道：“如果没有意志，也不会有我们称之为‘我’的那个世界的中心，即伦理学的载体。善或恶基本上专指这个‘我’，而不是指世界。这个‘我’就是一个最大的秘密。”后来，1921年他在《逻辑哲学论》中写道，不可能存在事实的描述意义上的伦理学定理：“定理表达不了更高级的东西。很清楚，伦理学是不可言说的。伦理学是超验的。”
当然，这并不是说，价值、道德和“应该”的问题对人不起作用。相反，对维特根斯坦来说，没有比这更重要的东西。他想遵循道德原则过一种“好”日子。不过，他应该清楚，尝试对伦理学作任何以事实为取向的论证，都会陷入一个悖论。有人想描述伦理学，但都没有成功。1929年底，他在剑桥的“异教徒”协会所作的《伦理学报告》中再次模仿康德，总结了这个信念。当他尝试将“绝对的或伦理学的价值”像赋予某种事实存在的属性那样，赋予经历、意志活动或行为时，他不得不“撞击语言的界限，我相信，这是所有曾经尝试叙述和阐述伦理学和宗教的人的本能。这种对我们的笼子壁的撞击是完全和绝对徒劳无益的。只要伦理学产生于这样的愿望，即说明人生的终极意义是绝对的善和绝对价值，那么，它就不可能是科学。由于它阐述的内容，我们的知识在任何意义上都不能得到扩充。当然，这是人的意识中的一种冲动的见证，我无非是表示十分敬佩，我无论如何都不会嘲笑它。”维特根斯坦在报告的结尾以单数第一人称说话，不是偶然的。对他来说重要的是，不是在伦理学领域发现什么，而是他能够“作为个人出场，以第一人称说话”。
1929年12月30日，维特根斯坦在与莫里茨·石里克这个批判形而上学的科学世界观的维也纳圈子的一号人物谈话过程中，再次强调了这一点，康德在讲述道德故事时只是作了示范性的暗示，没有明确说明或举例说明。石里克作为信念坚定的经验主义者和康德的批评者，试图借鉴心理学上可确定的事实，回答他的“伦理学问题”。“康德的构想违背了心理学的事实，因此我们对它没有兴趣。道德行为根本是不可能的，或者说，它源于自然爱好。”石里克不像康德那样想要绝对的价值或纯粹的善良意志，他认为这些东西只是空洞的套话，因此他首先援引人类的幸福感和快乐感。他又说出了18世纪的通俗哲学家，特别是克里斯蒂安·沃尔夫已经说过的话：追求幸福。维特根斯坦曾经对此表示坚决反对。石里克试图嘲笑康德“跳向虚无”，维特根斯坦完全根据康德和齐克果的意思，将其作为矛盾的内涵给予高度评价。这些不可理解的和未知的东西避开了以事实为取向的语言，只在追求人的理性和语言的哲学思考中出现。他作为康德派的追随者，指出：“可以先验地知道：不管人们给善下什么样的定义—它终归是一种误解，人们事实上真正想说的东西总会得到表达。但倾向和撞击语言的界限，必定有它的道理。”
