所谓“受命”就是得到天子之位（“尊为天子”），得到厚禄、荣誉和长寿。以“大孝”之德而闻名的舜，被看成是这种道德因果必然性的例证。这样的命运，在儒家那里又是同正义性的“天”联系在一起的。儒家相信，“天”是正义和善的根源，它公正无私地佑助人间的有德者，就像《周书》所说的“皇天无亲，惟德是辅”（《左传·僖公五年》引）那样。孟子认为，尧不能将天下授与给舜，授与天下给舜的是天。只是，天不是直接说出，而是用“行和事”表现它的意志，这实际上是说舜获得天子之位是“天命”。孟子对此作了具体的说明：
万章曰：“尧以天下与舜，有诸？”孟子曰：“否。天子不能以天下与人。”
“然则舜有天下也，孰与之？”
曰：“天与之。”
“天与之者，谆谆然命之乎？”
曰：“否。天不言，以行与事示之而已矣。”
曰：“以行与事示之者，如之何？”
曰：“天子能荐人于天，不能使天与之天下；诸侯能荐人于天子，不能使天子与之诸侯；大夫能荐人于诸侯，不能使诸侯与之大夫。昔者，尧荐舜于天，而天受之；暴之于民，而民受之。故曰：天不言，以行与事示之而已矣。”
曰：“敢问荐之于天而天受之，暴之于民而民受之，如何？”
曰：“使之主祭而百神享之，是天受之；使之主事而事治，百姓安之，是民受之也。天与之，人与之。故曰：天子不能以天下与人。舜相尧二十有八载，非人之所能为也，天也。尧崩，三年之丧毕，舜避尧之子于南河之南，天子诸侯朝觐者，不之尧之子而之舜；讼狱者，不之尧之子而之舜；讴歌者，不讴歌尧之子而讴歌舜。故曰：天也。夫然后之中国践天子位焉。而居尧之宫，逼尧之子，是篡也，非天与也。《泰誓》曰：‘天视自我民视，天听自我民听。’此之谓也。”（《孟子·万章上》）
与这种道德因果必然性不同，儒家还有一种不同的命运观，即有德者在事业上不必是通达的，也可能却是穷困的，《穷达以时》就代表了这种命运观，它称之为“时命”。所谓“有其人，无其世，虽贤弗行也矣。苟有其世，何难之有哉”，所谓“遇不遇，天也”，所谓“穷达以时”，其中所说的“世”、“天”、“时”，都是指“时运”。
《忠信之道》说：“不期而可遇者，天也。”按照《穷达以时》的看法，有“贤德”的人不必有其“位”。“贤德”不能决定自己的命运，决定自己命运的是遇不遇的“时运”。舜能够成为天子是他遇到了尧：舜耕于历山，陶埏于河浒，遇尧也。
但舜之所以能够遇到尧，是他遇到了好的时运。如果舜只是有贤德而没有时运，他仍然不能够得到选拔。在孟子看来，尧和禹其子的贤与肖，都是人力所无法左右的天命决定的。普通百姓要有天下，不仅要具备舜和禹那样的贤德，还要有天子的推荐。孔子不能有天下，首先是缺少推荐人：舜、禹、益相去久远，其子之贤不肖，皆天也，非人之所能为也。莫之为而为者，天也；莫之致而至者，命也。匹夫而有天下者，德必若舜、禹，而又有天子荐之者，故仲尼不有天下。（《孟子·万章上》）
孔子在周游中怀德不遇，还屡遭挫折，他就将之归结为“时运”不济。孔子还深有体会地认为，不遇的君子往往身处两难之境，有时连性命都保不住。敦煌残本隋李文博编撰的《治道集》，其《愍诚臣第卅六》录《孔子家语》孔子的话说：孔子论诗，至于正月之六章，惕焉而[惧]曰：彼不遇之君子，岂不殆哉！从上依世则废道，违上离俗则危身。时不兴善，己独由之，非妖则妄也。故贤者既不遇，又恐不终其命焉。桀杀龙逢，纣杀比干，皆其类也。
按照以上儒家的第一种“命运观”，有德的“舜”必然获得帝位，他的贤德就是他的命运的决定者，《论语·尧曰》所说的“历数”在他身上，也就是说他的贤德为他赢得了天命的肯定：尧曰：咨，尔舜，天之历数在尔躬，允执其中。四海困穷，天禄永终。舜亦以命禹。
这里的“历数”指“天命”。按照儒家的第二种命运观，有贤德的舜要获得帝位，还需要“时命”的帮助，而这不是舜所能够决定的。《唐虞之道》的命运观，当属于第二种。按照作者的看法，即使出生在帝王之家也有贤德的尧，要成为天子都需要“命”和“时”，那么作为平民百姓的舜要获得帝位就更需要“命”了。舜是一位“知命”的人，他身居简陋的住处也从不忧虑：古者尧生为天子而有天下，圣以遇命，仁以逢时，未尝遇[命，虽]秉于大时，神明将从，天地佑之。纵仁圣可与，时弗可及矣。夫古者舜处于草茅之中而不忧，登为天子而不骄。处草茅之中而不忧，知命也；登为天子而不骄，不专也。
《唐虞之道》建立在尚贤、尚德之上的“禅让”，由于引入了“时命”的条件，又使得政治继承具有了某种神秘性。如果舜出于对自己的自信，提前预见到他一定会受命，或者如《中庸》所说“大德者必受命”，那么他接受的命就属于第一种道德因果必然的命了。而舜的“知命”，当是《忠信之道》所说的“不期而可遇者，天也”的“命”，而这种“命”则是一个人自己不可知、也不可左右的偶然性和不确定性的“命”。
禅让与退休和养生
按照古代中国的王权政治，帝王在位一般都是终身制，而没有现代自由民主政治之下的任期问题。古代中国帝王在位的时间，因他们自然生命的长短和其他因素的影响，彼此差别很大，这就意味着被确立为政治继承人的太子，并没有明确的接班时间表。在大部分情况下，什么时候接班取决于在位皇帝寿命的长短，但这是事先无法测定出来的。从理论上说，尊贤、尚德的“禅让”，可以不受在位帝王自然寿命的限制，只要选拔出可以继承王权的真正贤者，在位帝王就可以将王权转移给他。传说，尧时的一些贤人和隐者，看破了红尘，甘愿过一种宁静的隐居生活，其中就有巢父和许由。尧曾让位于许由，但个人主义的许由不接受尧禅让。还传说，尧将天下让给子州支父，子州支父以他需要治疗他的“幽忧之病”、没有时间治天下为理由拒绝了。
《吕氏春秋·贵生》记载：尧以天下让于子州支父。子州支父对曰：“以我为天子犹可也。虽然，我适有幽忧之病，方将治之，未暇在天下也。”天下，重物也，而不以害其生，又况于它物乎？惟不以天下害其生者也，可以托天下。
这一类故事可能是道家为了塑造隐士的形象而想象出来的。正如我们上面所述，舜正式继承帝位是在尧逝世之后，这说明尧坐天下是终身制。《孟子·万章上》记载，孟子的弟子咸丘蒙请教孟子，“舜南面而立，尧帅诸侯北面而朝之”的说法是不是真的，孟子断然否定了这种传闻：孟子曰：“否。此非君子之言，齐东野人之语也。尧老而舜摄也。《尧典》曰：‘二十有八载，放勋乃徂落，百姓如丧考妣。三年，四海遏密八音。’孔子曰：‘天无二日，民无二王。’舜既为天子矣，又帅天下诸侯以为尧三年哉，是二天子矣！”
同样，舜实行的也是终身制，禹是在舜逝世之后才继承帝位的。
跟这种历史记载和传说不同，《唐虞之道》传达了一种有点“任期制”和“退休制”的帝王政治：古者圣人二十而冠，三十而有家，五十而治天下，七十而致政。
“致政”的意思是“交政”，即退休（一般的任职退休称“致仕”）。《礼记·明堂位》记载，周公在成王幼小时代成王执掌政权，成王长大后周公将政权交还给成王，其所说的“致政”意味着“还政”：武王崩，成王幼弱，周公践天子之位以治天下。六年，朝诸侯于明堂，制礼作乐，颁度量而天下大服。七年，致政于成王。
《唐虞之道》说古代的圣人从五十岁开始“治天下”，经过二十年后到七十岁时退休，这是认为，古代帝王有任期制，任期为二十年。其所据为何，我们不得而知，但可以称之为“七十致政说”。在《管子·戒》篇中我们也看到了“七十致政说”：仁故不以天下为利，义故不以天下为名。仁故不代王，义故七十而致政。是故圣人上德而下功，尊道而贱物。道德当身，故不以物惑。是故身在草茅之中，而无慑意；南面听天下，而无骄色。如此而后可以为天下王。
照《戒》篇的说法，圣人信奉正义，他到了七十岁就交出政权。以上文献记载的“七十致政说”，既指明了帝王任期的期限（二十年），也指明了帝王退休的年龄（七十岁）。按照《礼记·内则》的说法，人到了五十岁，他就步入了衰老期，到了七十岁他的体力就明显不支了。《礼记·曲礼上》列出了人一生不同的年龄阶段和相应的人生经过，认为人到了七十岁就是老人了：人生十年曰幼，学；二十曰弱，冠；三十曰壮，有室；四十曰强，而仕；五十曰艾，服官政；六十曰耆，指使；七十曰老，而传；八十、九十曰髦，七年曰悼。悼与髦虽有罪，不加刑焉。百年曰期颐。……大夫七十而致仕。
人到了五十岁，就要开始注意养生了，到了七十岁就更应该养老了。帝王从五十岁开始执政，二十年后到了七十岁，此时交政退休，在古人看来，这是同人的自然寿命和体力相适应的。《唐虞之道》在“七十而致政”后接着说：四肢倦惰，耳目聪明衰，禅天下而授贤，退而养其生。此以知其弗利了。
由以上所说可以看出，帝王之所以要七十岁退休，是因为他到七十岁就已经衰老了，已不适合继续居于帝位了。在这个时候，他禅让天下贤者，这不仅有利于天下，而且还可以“养其生”。真正懂得天下之政的人，是在恰当的时候禅让天下，同时又能够养好自己的身体：顺乎肌肤血气之情，养性命之正，安命而弗夭，养生而弗伤，知之政者，能以天下禅矣。
由于《唐虞之道》的作者是在宣扬尧舜禅让的具体背景下说明圣人“七十而致政”的，所以他似乎认为尧、舜就是七十岁而退休的。但总体上说，《礼记·内则》、《管子·戒》和《唐虞之道》等记载的古代圣人“七十而致政”的任期和退休，与其说是一般历史叙述，不如说是一种制度设计。按照上述的历史传说，尧、舜、禹实行的都是终身制。从这一点来看，《唐虞之道》又把尧、舜的禅让理想化了。《容成氏》记载说：尧乃老，视不明，听不聪。尧有子九人，不以其子为后，见舜之贤也，而欲以为后。舜乃五让以天下之贤者，不得已，然后敢受之。
这里说的“尧乃老，视不明，听不聪”，按照七十而视为老的标准，其年岁当与《唐虞之道》一致。
不管如何，《唐虞之道》等佚文在将“禅让”同任期和退休结合在一起的时候，又在让贤的意义上附加了按期让位和退休的条件，从而使政治继承有了明确的时间表。按照《唐虞之道》的思路，帝王到了七十岁，身体自然衰老了，适应这种变化而退休，对他来说不仅意味着能够养生，而且还意味着他不专权自利。
这里暗含着帝王即使到了七十岁，他主观上可能仍然不愿意放弃权力和退休。
如果没有严格的任期和退休制度，执政者实际上是否退休，就变得不确定了。
对于帝王退休为他们养生带来的益处，一种传说认为，古代帝王都是身先士卒的最辛苦的劳动者。《庄子·在宥》说：昔者黄帝始以仁义撄人之心，尧、舜于是乎股无胈，胫无毛，以养天下之形。
因此，帝王让位和退休，对他们来说就是从艰苦的工作中解放出来。《韩非子·五蠹》篇说：尧之王天下也，茅茨不翦，采椽不斫；粝粢之食，藜藿之羹；冬日鹿裘，夏日葛衣，虽监门之服养，不亏于此矣。禹之王天下也，身执耒臿以为民先，股无胈，胫不生毛，虽臣虏之苦，不苦于此矣。以是言之，夫古之让天下者，是去监门之养，而离臣虏之苦也，古传天下而不足多也。
照此说来，帝王“让天下”和“传天下”没有任何高尚的地方，反而是从为天下服务变成了为自己考虑了。与此相反的传说是，在位的帝王不再是体力劳力者，他们是清静无为的人——“恭己正南面”。荀子还将黄老学的“无为而治”变成了“安逸而治”。这样，帝王不仅不辛苦，反而是天底下最会享受也有条件享受的人了。他们不需要通过退休而养生，他们在位期间实际上一直就在养生。
《荀子·正论》说：
天子者，势至重而形至佚，心至愉而志无所诎，而形不为劳，尊无上矣。
衣被则服五采，杂间色，重文绣，加饰之以珠玉；食饮则重大牢而备珍怪，期臭味，曼而馈，代皋而食……持老养衰，犹有善于是者与不。老者，休也，休犹有安乐恬愉如是者乎？故曰：诸侯有老，天子无老。有擅国，无擅天下。
古今一也。
这样，《唐虞之道》“七十致政”而养生的说法，在荀子那里自然就不成立了，也不能作为帝王退休的理由了。荀子是不主张帝王退休的，他主张帝王终身制。他认为帝王身体虽然老了，但他们的智能并无衰老，他们仍然可以执政到死去。
“七十致政”指的就是帝王年老退休和禅让年龄，而荀子说“老而禅让”是虚言，也就是具体否定“七十致政说”。我们推测，“七十致政说”，可能是儒家或子学对君主任期的一种制度设想，至于执政者是否愿意按此去做，就另当别论了。
正如我们一开始就指出的那样，政治权力的转移是一个最敏感的时刻。在古代中国高层政治生活中，有不少大的冲突都是由王权转移引起的，虽然王权世袭已是基本的政治制度。与之相比，没有制度化和程序化的“禅让”，就更容易引起政治危机。在远古中国政治生活中，即使“禅让制”确实存在过，但其具体的政治实践，也伴随着其他复杂的因素并受其影响。《唐虞之道》等“尚贤的禅让”，更多的是一种政治理念，而不是具体的制度设计。
