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第39章 孔墨的批判(7)

他是同情公室而反对私门的人。他站在同情公室的立场上,所见到的只是腐败了的奴隶生产,因而看不出人民生产力的伟大。他对于人类的前途是悲观的,因而他反对周家的文,而要返回夏家或其以前的质。他只能在节省和蕃殖人口或防止人口减少上着想;怎样去开发民智,怎样去改良生产工具,怎样使人民娱乐以增加其生产效率,他不唯不肯去用心,而且反对向这些方面去用心。事实上他是在开倒车,因而我说他“反动”,倒并不限于他迷信鬼神的那一点。我们再请看他的“非乐”和“非命”理论吧。“非乐”不仅在反对音乐,完全在反对艺术,反对文化。他说:“仁者之为天下度也,非为其目之所美,耳之所乐,口之所甘,身体之所安。以此亏夺民衣食之财,仁者弗为也”(《非乐上》)。这是对的。但如果是谋人民的目之所美,人民的耳之所乐,人民的口之所甘,人民的身体之所安,这不仅不会“亏夺民衣食之财”,而且可以增加其衣食之源,何尝便可以一概反对?但墨子是一概反对了。虽然他也在说“下度之,不中万民之利”,事实上他并不是站在万民的立场以度其利,而是站在“王公大人”的立场以度其利。那样从楼上滴点眼药下来的方法,只是让老百姓有碗饭吃,有件衣穿,便是大德大利了。“与民同乐”的观念,在墨子的思想中是毛根也没有的。所谓“与君子听之,废君子听治;与贱人听之,废贱人之从事”;结果只剩下一群牛马和一条鞭子。贱人是管耕稼树艺,纺绩织纴的;君子是“内治官府,外收敛关市山林泽梁之利以实仓廪府库”的,一句话归总,便是榨取老百姓的。“君子不强听治,即行政乱;贱人不强从事,即财用不足。”刑政在管贱人,财用在养君子,故“非乐”的高论只是在更多多榨取老百姓而已。“中万民之利”吗?真是天晓得呀!

关于“非乐”,墨儒之间有一段小小的议论,甚为学者所称道。

子墨子问于儒者曰:“何故为乐?”

曰:“乐以为乐也。”

子墨子曰:“子未我应也。今我问曰:何故为室?曰:冬避寒焉,夏避暑焉,且以为男女之别也,则子告我为室之故矣。今我问曰:何故为乐?曰:乐以为乐也,是犹曰何故为室,曰室以为室也。”(《公孟篇》)

首先是胡适根据这个故事认为墨子是很科学的,对于事物要追求根源,问他一个为什么。不错,墨子似乎很有这样的精神,不过在这个缺席裁判的故事里面,他或他的后学却不免有点上下其手。“乐以为乐也”是说音乐为的是图快乐,正说出了它的为什么来。墨子故意把音乐与快乐混为一谈。而反诘以“室以为室”,那无宁是诡辩。这是因为中国字有毛病,古时音乐的“乐”,与快乐的“乐”,连发音都相同。这样的情形就在《墨子》的《经说上》里面也正有同样的一例,便是“知也者所以知也而〔不〕必知”,我们可以了解第一个“知”字是智字,但如也要弄点诡辩的话,岂不也是“室也者所以室也而〔不〕必室”吗?

儒家谈音乐倒并不那么幼稚,孔子本人虽没有留下什么高深的音乐理论,但到他的弟子或再传弟子,公孙尼子,他的《乐记》一篇便把乐的功用发挥得很为详尽的。我有一篇《公孙尼子与其音乐理论》一文可以参考,在这儿不必赘述。中国古代的学问,认真够得上称为有点科学性质的,只有音乐的乐律和历法。这两种东西儒家都看得很重。在墨子方面呢?历法不曾提到,而庄子说他“不晖于数度”(《天下》)。音乐则极端反对。我们就单以这项为标准,要说墨子是“一位科学家”,至少在我个人是不能不踌躇的。

墨子的所谓三表法,朋友们也大多认为是墨子的很有光辉的逻辑。这三表法叙述在《非命篇》里面,上中下三篇的字面略有不同,我现在一并把它们抄在下边。

(《上篇》)

言必有三表。何谓三表?

子墨子言曰:有本之者,有原之者,有用之者。于何本之?上本之于古者圣王之事。于何原之?下原察百姓耳目之实。于何用之?废(发)以为刑政,观其中国家百姓人民之利。

(《中篇》)

言有三法。三法者何也?

有本之者,有原之者,有用之者。于其本之也?考之天鬼之志,圣王之事。于其原之也?征以先王之书。用之奈何?发而为刑政。”

(《下篇》)

言有三法。何谓三法?

曰:有考之者,有原之者,有用之者。恶乎考之?考先圣大王之事。恶乎原之?察众之耳目之情。恶乎用之?发而为政乎国,察万民而观之。

《下篇》和《上篇》比较接近,三占从二,我就根据这两篇来说话吧。有的朋友说这是最科学的方法,因为它有本有原,“都把经验当成真理的标准”。不错,从表面上看来,似乎很合乎科学,在早期一点的学者还有人把它比成逻辑的三段论法的。但可惜这个步骤是由上而下的演绎,而不是由下而上的归纳。他那一“本”,根本就是问题。“天鬼之志”且不说,“圣人之事”是什么事?他所举出的不是一些奴隶制时代的故实吗?把一些渺茫不足凭的故实认为是真理或真实作为自己学说的出发点,这倒是最不合乎科学的。而他的“察百姓耳目之实”也很能上下其手。譬如他要证明鬼神是有吧,除古书所载之外,他可以说百姓在什么地方见过鬼,见过神,于是乎鬼神也就真正有了。又譬如他要证明命是无吧,除古书上的暴王所作之外,百姓在什么地方也没有见过命的面貌,听过命的声音,于是乎命也就真正没有了。这议论真是素朴得可爱。“发而为刑政”,可无须乎再说,所谓“国家百姓人民之利”究竟是谁的国家?谁的百姓人民?谁的利?浅薄的“经验”是绝对不能成为“真理的标准”的呵!

人民百姓是应当强力疾作的,不强力疾作则“天下衣食之财将必不足”。在这儿所非的乐与所非的命都是使人民百姓“怠倦”的东西,当然也使王公大人卿大夫怠倦;假使管理人民百姓的王公大人卿大夫怠倦了,那人民百姓便更加怠倦了。所以乐与命是要不得的东西。乐,我们知道是音乐,是文化。命又是什么呢?这很不容易令人把握。他是把否认鬼神,提倡三年之丧,尊重音乐,主张有命等,作为“儒之道足以丧天下者四政”的。那么“非命”,论理是以儒家的命为攻击对象的了。但儒家的命是一种素朴的必然论,而墨子所攻击的却强半是宿命论,这是有点令人苦于索解的。

宿命论固然应当反对,墨子学说里面似乎也以这一项为最有光辉。但奇妙的是和他的学说系统很不调和。他说:“命者,暴王所作,穷人所述”,在命是指宿命论的时候,这是一点也不错的。譬如自古相传为标准暴王的殷纣,他便说过这样的话:“我生不有命在天”(《尚书·西伯戡黎》)。宿命论是和宗教的迷信不可分的,而倡导非命的墨子却是尊天明鬼的人,这不是一种奇事吗?凡是相信鬼神的人每每也要走到“百门而闭一门”的地步。《阅微草堂笔记》里面有一段故事,有一位老太婆无恶不作,却诚心信奉观音大士,以为这一功德便可以消除她一百项罪过。这和殷纣王的故事真可以说是半斤八两了。

孔子不相信鬼神,他所说的命是种必然论而非宿命论,在上面已经叙述过。所谓“死生有命”便是打破天上的权威,不相信崇敬鬼神便可以延年,不崇敬便会折寿。所谓“富贵在天”便是打破地上的权威,不走谄上傲下的路去求不义的富贵。这和墨子的学说倒有点不两立的。在我看来,墨子显然是在用手段,他利用命的含义有两种,便先把论敌涂饰成宿命论者,而在骨子里则尽力打击必然论,为鬼神张目。你看他叫人去查先王之书吧。他说所有先王之宪、先王之刑、先王之誓里面“亦尝有曰:福不可请,而祸不可讳(违),敬无益,暴无伤者乎?”他反复地这样问。当然也就是说:“福可请也,祸可违也,敬有益也,暴有伤也”了。但暴是向谁暴?敬是向谁敬?祸是从何违?福是从何请呢?曰:“上帝山川鬼神”和上帝山川鬼神的“干主”。他所称道的“先王”不用说就是奴隶时代的一些“干主”。你要敬他,暴不得,那福就可请,祸就可违了。假使你不敬他,你要暴他,那你就该死不得活!所以结果是死生无命,富贵在王。除了王权也就是神权之外,更没有什么必然性。必然性的那种“命”实在是“上不利于天,中不利于鬼,下不利于人”的——人者谁?“王公大人卿大夫”也!因此我曾说:“墨子的非命其实是皈命。”朋友们多说我是出于“偏恶”,但在我自己倒是尽了客观研讨的能事的。

一九四四年八月一日

注释

[1]本篇初见于1945年3月《群众》周刊第3、4期合刊附册,收入重庆群益出版社1945年9月出版《十批判书》一书。现据人民出版社1982年9月《郭沫若全集·历史编》第4卷编入。

[2]见《吕氏春秋·慎大篇》。又《淮南·道应训》:“孔子劲杓国门之关”,同《主术训》:“孔子……力招城关。”——作者注

[3]荀子很恭维叶公。《非相篇》:“叶公子高微小短瘠,行若将不胜其衣。然白公之乱也,令尹子西、司马子期皆死焉。叶公子高入据楚,诛白公,定楚国,如反手尔。仁义功名善于后世”。儒家到荀子,已经早把立场改变了。——作者注

[4]《左传》昭公十八年。

[5]《庄子·知北游篇》有一节话,是这几句话的扩张:“天地有大美而不言,四时有明法而不议,万物有成理而不说。圣人者原天地之美而达万物之理,是故至人无为,大圣不作,观于天地之谓也。”——作者注

[6]《墨子·公孟》。

[7]翦伯赞著《中国史纲》第三九〇页。——作者注

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