采访一些藏传佛教寺院僧人，谈及对文昌的理解，都说文昌是文殊菩萨的化生。贵德佛协秘书长仁洛加活佛、共和新寺大活佛也证实了这种说法，并具体落实为黑文殊。反观诸庙的文昌像，藏式造像多端坐或骑白马（骡），右手持剑（刀）。这与文殊像有相似之处，文殊坐骑为一青狮，表示智慧威猛；手持宝剑，表示智慧锐利。菩萨的应化身变化多端、且没有定式，据《法华经·观世音菩萨门品》所言，“菩萨有三十三种应化身……观音菩萨并不一定以菩萨的形象出现，他可能化现为婆罗门，可能是比丘、比丘尼，也可能是第释身、大自在天身、夜叉身、阿修罗身。这种种身都是为了大悲教化众生而随顺应现的。”因此，将文昌理解为文殊菩萨的化身也并非是没有道理的。
塔尔寺赛赤二世活佛的著述中提到文昌是黑文殊的化身。五世达赖还曾著《白海螺：贵德地方神的祭拜方式》。其大意如下：因为大慈大悲观世音菩萨的恩施，大地上出现各种各样佛的化身，来教化、服务众生（暗含着文昌也是观世音的化身之一），其教化就像白海螺发出的美妙之音。阿嘉样增活佛在其著述中也提到文昌和无量佛、本尊、莲花神一样扶持王主、保护国家、拯救世界。在文昌的十七代转世中，他不断化为出色的臣子，为他人谋利，因而得到了人们的尊敬。黄教首领五世达赖和他的弟子也信奉文昌并著述立说，把他作为文化护法神，特别是赛赤二世和学者索南嘉措对文昌更加信奉，神也因此相伴他们左右，倍加关照。他们写的文章作为诵经在卫藏地区广泛流传，（信徒）每天诵颂，非常虔诚。关于其解脱经（生平传记）是由汉文中得来的。这些记述反映了清代以来藏传佛教高僧对文昌的重视及定位，有关赛赤二世活佛与文昌的传说一方面是为了体现了文昌的神性，另外也反映出藏传佛教高僧对他的尊崇。
在藏文版的《祭祀诵词集》一书中，也有多处章节涉及文昌仪轨文。内容与《海南藏传佛教寺院简介》中的记载有多处相似之处。文章用大量文字渲染贵德人杰地灵，说文昌庙上空有飞天、菩萨停驻。文昌生于四川，手下有四臣，左边大臣为梓潼神，右立者头上长角（是否就是羊师大将？）率两千勇士，全部着白色盔甲，服装华丽……又说梓潼神有三个化身：居于印度的嘎哇梓潼（音）、居于汉地的那日梓潼、居于藏地的汗巴梓潼。这也肯定是在汉族文昌民间传说基础上进行加工、改造的故事版本。在这里文昌同样被描述的更似是一位率兵作战的地方神。藏传佛教形成之初，就曾吸纳了本教和藏族民间信仰中的一些神祗。根据以上书中的记载，人们似乎有意要将文昌也改造、收纳入藏传佛教的神系之中。
四、青海海南地区文昌信仰的特点
综上所述，青海海南地区的文昌信仰具有以下特点：
1.当地群众广泛信仰，其虔诚度藏族更甚于汉族；文昌信仰在藏族群众中的影响，按海南地区文昌庙的地理分布分析，主要集中在农业区或半农半牧区及周边。牧区藏族虽也信奉文昌，虔诚度甚至更高，但本村落（牧场）却没有文昌庙修建。这当然与其放牧的流动性有关。所以海南地区的文昌信仰应是以农区为中心向四周半农半牧及纯牧业区辐射。
2.保持了文昌信仰强调道德伦理的信仰内涵，但文昌的神职范围有所变化：文昌不仅仅是主宰文运官禄，而成了掌管一切的全能之神，其功能越来越社会化。在当地虽也都说文昌是道教神祗，实际上他的道教背景已很模糊。除了贵德河西文昌庙，其它各文昌庙及文昌爷，已更多扮演村庙及地方神的角色了。
3.汉族主要祈求文运官禄，藏族则生子、平安、发财无所不求，还把文昌当作本地的地方神来敬拜，这倒很像是恢复了文昌宫最初司命、司中、司禄的功能（《索引》：《春秋元命包》曰：“贵像理文绪，司禄赏功进士，司命主老幼，司灾<即司中>主灾咎也。”）。当地群众，不论藏、汉，大多数人的信仰取向都是世俗功利的。
4.由于当地民族杂居的现实，汉藏文化相互交融、吸收，各种传说混杂、叠加。如将四川梓潼张亚子与《劈山救母》中的刘彦昌、沉香相混合，引发刘文昌和张文昌之争。第一反映出当地群众文化水平不高，很多人并不完全了解文昌信仰的来龙去脉，更未理解文昌信仰的精神内涵；第二，甥舅之争隐含了藏族重视娘舅的传统；溶汉、藏民间故事于一体的各种传说，从一些侧面也反映出文昌信仰自传人起，被不断进行本土化改造的演变过程。这类故事以“文昌是文殊菩萨的化身”为代表，暗示出藏传佛教要将文昌纳入自己的神祗体系的趋势。
5.各地文昌庙（宫）的建筑特点、文昌及奎星造像、祭拜礼仪也具有汉藏合璧的特点，有些地方的宫（庙）建筑、人物造像甚至完全藏族化，如贵德当车二郎庙的文昌像、共和新寺文昌庙等，其庙管要么为藏传佛教信仰者，要么干脆本人即为藏族僧人。
五、文昌信仰在当地存在的原因和社会价值
人是宗教信仰得以存在和传播的载体，因此文昌信仰在当地存在的最根本原因还是汉族人口的迁入及汉藏群众对彼此文化的认同和接纳。汉族是文昌信仰的引入者，在该信仰传人后，藏、汉人民基于各自不同的文化背景和理解，对它进行了本土化的改造和发展。该信仰真正得以在藏传佛教氛围浓厚的青海海南地区存在的原因和社会价值，还应与人们的信仰心理及宗教信仰自身的特点密切相关。“适应各个特定的社会历史现实而不断发生变化和发展这一客观现实，是宗教的内在本性，也是宗教得以存在、发展的必然要求。”下面笔者就试从这个角度再进行分析：
（一）藏传佛教的包容性和藏族的神灵观
青海海南地区藏族人口过半，藏传佛教对藏族民族性格的形成产生过深远的影响，千余年的教化、熏染造就了藏族宽厚仁慈、勇敢坚韧、注重转世轮回的性格特点和与人为善、诸事忍让的行为规范准则。源于汉族地区的文昌信仰要想在当地生存、发展，首先要为藏传佛教文化氛围浓厚的社会文化大背景所接纳才行。
藏传佛教具有很强的包容性，它本身就是源于印度的佛教结合藏族原始本教的产物。“在历史发展的长河中的，吸收融合了多种文化，形成多种文化的聚合体，又是博大精深、自成体系的文化体系。就信仰习俗而言，藏传佛教吸收了高原上原有的一些崇拜对象、崇拜仪轨、崇拜习俗，但这种‘吸收’不是盲目的、无原则的，而是将佛教的精神贯穿于其中。同样对中国传统文化中的八卦、五行说等，也经过一番精心的改造，注入了佛教思想。”在新的历史背景下，文昌信仰能发展成为藏传佛教新的吸纳对象之一，应该是出于以下原因：首先它的信仰内涵符合藏传佛教慈悲为怀、与人为善、诚实守信的精神主张；其次是因为文昌信仰在群众中有广泛的影响力；此外生活在青海海南地区的汉族人口众多，数量仅次于藏族，藏传佛教想要在该地最大化地吸收信徒，必然得扩大在汉族群众中的影响，吸纳一位汉地神祗是有利的。藏传佛教巨大的包容性和适应性，是它具有强大生命力的保证，也是文昌信仰在青海海南地区顺利传播的必要条件之一。
藏族认为万物有灵，拥有一个满是神怪的精神世界，山湖草木无一例外都有相应的神灵驻守。宗教在其生活中是不可缺少的一部分，尤其是与汉族杂居生活的藏族，和汉族一样见神就拜。因此接受一个外来的文昌并不是难事，更何况这位神是教化人积德行善的。而将其改造成骁勇善战的地方保护神，则是藏族先民遗传下来的勇敢尚武的民族性格的反映。
（二）文昌信仰的自身特点
文昌信仰在过去的兴起当然与历朝统治者的推崇有关，但更重要的原因是它所宣扬的福德观与道德决定论切合中国人的传统伦理道德观。集中体现这种精神的《文昌帝君阴骘文》是道教三大劝善书之一，全文600余字，是南宋道士以文昌帝君“降笔”名义编撰的一篇劝世人积德行善的劝善文，“阴骘”即指“降德”、“阴功”，意谓人们行善做好事不要到处张扬，只应悄悄地去实践。“文昌信仰向世人所提供的，不是传统的道教炼养之术，而是阐扬老子‘重积德’的思想，宣扬以‘善’为价值主导的内在行为控制，可以达到人间理想或成仙不死。文昌信仰的社会操作性淹没了他的神学操作性，正因如此，它在各社会阶层的社会生活和风俗文化中所产生的影响十分深远。”“仁、义、礼、智”的儒家文化思想早已渗透到中国人的民族精神之中，《文昌帝君阴骘文》中就明确指出做人要“报答四恩、敬老怜贫、容人之过、忠主孝亲、敬兄信友、慈祥为国救命”等，摒弃其中的封建遗存，它所倡导的尊老爱幼、诚信为人、爱国爱民的思想是每个民族都乐于接受的，这种思想不仅符合中国传统道德观，而且符合藏传佛教所倡导的道德伦理观。这也是文昌信仰能在现代文明社会存在、发展的深层原因。
文昌信仰的道德决定论，其思想基础是道教的生命伦理观，它将人死后能否升天、成仙与今世的品行善恶联系在一起，形成一条生命——伦理的因果链，“修善得福，修恶得罪”，这也切合藏传佛教因果报应的生死轮回观。《清河内传》等章节中有关文昌种种显化的记述，与藏传佛教中的活佛转世也有内在相似处，符合当地人传统的思维习惯。“任何一种宗教，若想得到广泛传播，它必须与信徒有内在的一致性，即能够反映他们的共同认识、共同需要、共同意志。只有反映人们共同认识，并且适应信徒的文化水准提供人们易解的教义，才可能广泛传播。”②文昌信仰的合理内涵符合人们传统的社会道德规范及其道德决定论与藏传佛教因果轮回观的内在一致性是它得以在青海海南地区存在、传播的内在原因。
文昌信仰在自身传播方面就具有影响范围广、地区适应性强的特点。从蜀地一方小神梓潼到在全国范围有影响的文昌帝君，角色转变之大让人惊叹。恩格斯说，“一切宗教都不过是支配着人们日常生活的外部力量，在人们头脑中的幻想的反映，在这种反映中，人间的力量获得了这样的反映，而在进一步的发展中，在不同的民族那里又经历了极为不同的极为复杂的人格化。”文昌在其演变过程中，能因人们的不同需求，灵活转变神职功能、以各种不同的面貌出现，进入青海海南地区后，化身成藏传佛教及当地流行的民间故事中的人物也就不足为奇。极强的灵活性和地区适应性是文昌信仰在当地得以广泛传播的重要原因。
此外，文昌的神职功能是主管人世功名利禄，更符合普通民众急功近利的世俗心理。文昌信仰所提倡的“德”与“福”在其劝善书《文昌帝君阴骘文》中，从家庭伦理、社会公德、社会责任等各个方面进行了具体、明确的描述，“德”即符合社会规范的种种善行，“福”就是作为这些善行回报的功名利禄，这些说教与普通人现实生活结合紧密又通俗浅显，易于被大众接受和流行。
（三）人的社会和心理需求
明、清以来文昌信仰在海南地区的广泛传播，历来得到统治者的默许，究其原因，是因为“有助教化、移风易俗、安定地方”。抛开这层意义，文昌信仰作为一种文化媒介，确实在一定程度上起到了加强青海海南地区汉、藏两族的联系和不同文化间的理解的作用。在以往的岁月里，它与文庙、义学、道观一起在青海海南地区营造了一种浓厚的汉族文化氛围，倡导出与以往不同的兴文重教的文化教育风尚，并且一直延续至今。文昌信仰的道德伦理观借助宗教的威慑力影响、制约着人们的价值取向和行为准则，有利于社会安定和良好风尚的形成。伴随科技的发展，人们的信仰观也日渐变得理性。人们更多将注意力由虚无缥缈的彼岸世界转向可以通过个人努力去掌控的现实世界。藏传佛教注重来世，而道教既向往神仙世界，又重视现实世界，正好能弥补藏传佛教满足人们信仰渴求时的缺憾。文昌信仰就是以这种身份进入青海海南藏族的视野，所以当地有“文昌管今生，佛教管轮回”的说法。藏、汉两族虽在宗教信仰、传统习俗等方面有很大差异，但人们的社会需求是相同的。藏传佛教虽然主张出世修行，但作为在社会中存在人类个体，除非生命消失，否则是无法真正摆脱世俗生活的。在过去政教合一的特殊历史背景下，教育被藏族僧侣、贵族所垄断，许多高僧活佛不但没有立于尘世之外，反而更多的通过提高自己的宗教地位参与到了社会政治生活之中，这与汉族通过考取功名来获取荣耀富贵、满足自己的世俗追求其实是殊途同归。接受了现代教育的年轻人，更希望自己的努力最终能有所回报，而通过合法手段获得社会地位和拥有财富在一定程度上就是个人奋斗得到肯定的一种外在表现形式。现代社会里尊重文化的意识与信仰宗教的家庭传统相呼应，也就自然可能崇信管理文化的神。社会竞争的压力越大，人们越是渴求得到更多的心灵慰藉。“庇护的神灵越多，心灵的安全感就越强，保险系数也就越大。”这一观点得到了藏汉群众的共同认可。马斯洛将人的需求区分为五个层次，自下而上分别是：生存需求、安全需求、社交和归属需求、尊重需求和自我实现需求。神职被扩大化了的文昌能护佑人们平安顺利、生活美满、中第升迁等，满足了马斯洛谈及的人的各种需求。
海南藏族地区汉、藏民族共同的文昌信仰反映了多民族地区多元文化背景下产生的多元崇拜，是一种你中有我，我中有你的文化共存、共融现象，是对古老文化的继承与发展。文昌信仰在当地的发展、传播，一方面反映出一种社会的进步，既包括藏族在内的广大群众，都越来越认识到科学文化的重要性，明白了知识改变命运的道理，因此无论是城乡牧区，人们越来越重视文化和教育；藏族对文昌信仰的接受，客观上还反映出在平等竞争的现代社会，人们参与意识和竞争意识的加强。“修行而不遁世出家，贵生而不迷信方术”，自幼受到藏传佛教出世思想熏陶的藏族群众也开始更多地关注和参与现实社会；同时过多地求神拜佛、遇事先想烧香，也还是人们对自身信心不足，功利心过重的表现。文昌信仰在当地的流行，一定程度上确实起到了“有助教化”的作用，但它的影响力主要是由于人们畏惧神鬼而被动地实现的。当地群众尊崇文昌，更多是出于求神保佑升官、中第、得子等世俗功利目的，并没有真正地理解文昌信仰的道德决定论内涵。这也造成了当地文昌的相关传说纷繁杂乱，甚至与其原貌相距千里。因此对待该地区的文昌信仰，应引导得当，积极倡导文昌信仰中慈悲、仁爱、诚实的合理内涵，真正使这一民间信仰与社会精神文明建设和移风易俗结合起来，促进遵纪守法、爱人爱己、诚实守信的社会风尚的形成，积极引导建立健康、系统的信仰体系，避免其朝封建迷信的方向发展。
刘霞，西北民族大学历史文化学院宗教学硕士生。
