乌玛巴，意译为中观论者。有关乌玛巴这个人，在诸多的有关宗喀巴的资料中，总笼罩在一层宗教神秘主义的面纱下。而且涉及他个人的资料也极少。只知道他年幼时在多康地区作牧童，那时候就从体腔内能发出文殊心咒的声音，并曾经亲见文殊身相。根据记载，在显教方面，他曾学习过《现观庄严论》，在仁达瓦座前学过《人中论》和《律经》，并且听宗喀巴讲过《人中论自释》。结合各种资料，总的看来，乌玛巴是一位以文殊菩萨为本尊进行修行而且取得成就的僧人。1390年，乌玛巴和宗喀巴第一次会面。此后，在他们第二次会面时，宗喀巴便请求他“传授了许多文殊法门。那时，系由乌玛巴作译师，宗喀巴大师作为问法者，在至尊文殊近前，启问了许多教义”。乌玛巴和宗喀巴离奇的交往正式开始。
乌玛巴（或者说文殊菩萨）对宗喀巴的影响主要表现在以下几个方面：
1.对宗喀巴当时的佛学思想给予了一个全面定位。在整体上，认为宗喀巴的思想既不属于应成派也不属于自续派；在内容上，认为宗喀巴对于“空”的方面掌握的比较好，对于“缘起”的一面理解不够。
2.给宗喀巴指出了佛学上的研习目标。到十四世纪晚期，宗喀巴面对因藏佛教中诸多的流派、传承、师说，沥清一个研究重心，实在是至关重要的事。1392年，由乌玛巴为传语，宗喀巴在向文殊的问法中有以下的问答：
又问：当习何论为善？
答说：佛所说教言原无胜劣之分，但你的因缘与中观很契合，应当习中观见。
所以首先肯定了宗喀巴应该以中观为习学的重点，但中观派在历史上也分为多门，所以文殊（乌玛巴）接着指出应该以应成中观派为研习的主要对象：
宗喀巴大师又问：那么，解释圣龙树密意的著作，是否可以认为阿闲黎月称的著作是完全无误的？
本尊说：月称系在上方世界佛土中一位如来的身前观察智力最胜的一位菩萨。他为了阐明圣龙树的教法心要，依誓愿而降生于此土。因此他所释的圣龙树的密意，不管是在密宗或是显教任何阶段中，都是没有丝毫错误的。因此你对他的著作应当随时随地坚持认为是唯一可以信依的。
3.在具体的佛学内容上，也给予了大量的指导。
至尊文殊对他说：现分（现象，可见部分）与空分（空性，智慧）二者，根本不可偏私（有爱、憎之分），尤其是必须重视现分。文殊再三地作了这样的指示。后来宗喀巴大师驻锡噶哇寺时，文殊仍然这样屡次示说。总的说来，是由名言量（准则）成立，于无所安立中，仅说错误方面而安立于对方而已。以自宗来说，认为任何无所安立的见解，是对因果无端诽谤的最大断见。受持最胜中观见者是必须破斥（否定）这种见解的。此为至尊文殊所作的极为重要的指示。宗喀巴大师这样作了许多问法和辩论，至尊文殊对他开示了应成和自续两派的差别，由俱生和遍计两种我执是怎样执我的情况，以及因（实相）所破的粗细之量（准则），通达正见之量（准则），并且结合开示应成的正见之规，对安立世俗相的情况等开示了作详细考察的原本，而且开示了密宗和显教的共与不共道的区别。并对吉祥密集的圆满次第五次第之体性（本质）、次第、数目决定等的不共要义，极巧妙地结合起来作了开示。
从这里可以发现，宗喀巴佛学思想上的一些独特之处，比如对缘起有的强调、破自性不破因果、自续与应成的非方法论区别等等在此已经肇现出来，从这个意义上看，乌玛巴对宗喀巴的影响确实不可替代。所以，王尧先生说：“宗喀巴具有丰富系统的中观思想，主要得益于仁达瓦这样的渊博的中观学派的老师，而他后来创立自己独特的中观思想则不能不说是与接受乌玛巴这一神秘人物的影响有关。宗喀巴从乌玛巴或文殊的话中受到了启发。”
二、宗喀巴的佛学思想渊源
依据各种记载和对宗喀巴本人佛学论著的分析，宗喀巴的"佛学思想源头主要有两个：一个就是上面所说的应成中观派（Prasangika）；另一个就是来源于无著、世亲的唯识学。
1.应成中观学
中观学虽然以龙树为共尊，但是在龙树之后，由于各种机缘，还是分成了很多派别，所以演培法师说：“中论尽管是一味，由于学者见解不同，对龙树学的研究，不免产生了派别，这从中论的注释，旧传有七十余家，可以想见学者们的思想纷歧。”至于中观应成派，根据多罗那他的《印度佛教史》，其传承分别为：龙树～提婆一龙友一僧护，僧护之下分出三家：清辩、佛护、解脱军。其中清辩被认为是中观自续派（sv？atantrika）的祖师；佛护则是中观应成派的祖师。佛护又传莲花觉，莲花觉再传月称。一般以佛护、月称为应成派的主要代表人物。月称的佛学思想是宗喀巴主要依止的对象。根据台湾释如石（陈玉蛟）《（人中论释）“初品”译注》介绍，月称为南印度人，其一生主要的著作有：《五蕴品类论释》、《瑜伽行四百论广注》、《六十颂如理论释》、《归依七十颂》、《人中论》及其论释等。其中，最著名的是注释《中论》的《明句论》（或作《显句论》）以及《人中论》。
虽然宗喀巴的中观思想上承月称，但是应成派是相对于自续派存在的。因此，宗喀巴佛学体系的构建过程中，许多问题也离不开应成、自续的分歧，因而有必要对这两派的交锋作一个简单的交待：
自续派代表人物清辨，他的代表作是《般若灯论》和《思择焰》。应成、自续两派最初的分歧源自于方法论，也就是在破斥论敌时以自续破还是以应成破而导致双方分道扬镳。
所谓应成破，即不建立自己的理论，直就敌方所有的主张，指出其应成什么过失。如外道主张诸法是自生的，我们就可这样的破斥道：诸法假定都是自生的，既然自己能生，理当生而又生，如是生生不已，应成无穷之过，是为应成派。所谓自续破，续是立的意思，即对小的破斥，不唯指出其过失，就算尽了破斥的能事，必须还要建立自己正确的理论，举事实以说明，取譬喻以证成，然后方可推翻敌者的立说。
演培法师在《略谈中观的学派》中，用以上寥寥数语，便将这两派的分歧实质指摘得很清楚。这两派的产生或者说交涉历史是这样的：先是佛护在解释中论时，认为应该以应成的方法破斥论敌。佛护后，清辩出，认为应成的方法不足以服敌，乃立自续法。等到月称出，又觉得清辩的自续法有漏洞，于是支持佛护而反对清辩，应成、自续两大派赫然分立。实际上在当时的印度，清辩和佛护、月称只是在破敌的方法上有分歧，并未达到泾渭分明的地步。依据他们的分歧，将中观派进一步加以划分的工作，实际是由藏族僧人完成的。
佛教传人西藏伊始，中观学就由寂护（Santaraksita，或译静命，725—790）和其弟子莲花戒（Kamalasila740—795）传人藏地。但后来的藏族僧人将他们看做是自续派的人物。月称的应成派传人西藏是在“后宏期”。1042年，阿底峡（a.ti—sha，982—1054）进入古格，应成派的学说从这时候才传人西藏。而月称的主要著作（如《明句论》和《人中论》）是由巴曹·尼玛扎（Pa—tshabnyi—ma-grags，1055一？）翻译成藏文的，所以尼玛扎是第一个真正将应成中观学传人西藏的人。此后，应成中观学在噶当派和萨迦派中都有传习，但并不是太受重视，一直到仁达瓦，应成之学才再次被弘扬开来。宗喀巴从仁达瓦处续接了这一法脉。关于这一渊源，宗喀巴自己有明确的表述：“若尔，于此诸大论师应随谁行，而求圣者父子意趣？大依怙尊宗于月称论师派，又此教授随行尊者之诸大先觉，亦于此派为所宗尚。月称论师于《中观论》诸解释中，惟见佛护论师圆满解释圣者意趣，以彼为本，更多采取清辩论师所有善说，略有非理亦为破除，而正解释圣者密意。彼二论师所有释论，解说圣者父子之论最为殊胜，故今当随行佛护论师、月称论师，抉择胜者所有密意。”宗喀巴承继应成中观学的主要内容，按照他自己的观点，主要集中在这几方面：“解释龙猛菩萨论之诸派中，其无微尘许之自相，而能安立一切作用者，是为此宗不共释规。依此可知，此清净宗有多种不共余释之义。举要言之，谓破离六识之异体阿赖耶识，破自证分，不许用自续因引生敌者真实义见，如许内识亦应许外境，许二乘人亦能通达法无自性，立法我执为烦恼障，许灭是有为，及以彼理安立三世等诸不共规。”这也就是后人所总结的中观宗义八难题，这八个难题即：
（1）不许有阿赖耶识；
（2）名言中亦不许有自相之根据；
（3）名言中许有外境；
（4）不许自相续，自相续及他极成之总安立；
（5）不许自证分；
（6）声闻、缘觉二乘圣者亦须通达法无自性。
（7）安立与唯识不同的烦恼障和所知障；
（8）佛果位的尽所有智，如何观照世俗谛。
宗喀巴佛学论著的很大一部分内容都在围绕这八难题展开，在这种背景下，刘立千大师在《藏传佛教各派教义及密宗漫谈》中甚至将八难题中的许多内容直接归人格鲁派的特点之中。
2.唯识学
虽然宗喀巴本人偏重于月称的应成中观之学，但作为一代大师，这并不意味着他舍弃了其他佛学流派的思想。宗喀巴佛学思想的另外一个源头就是世亲、无著的唯识学。在自己的著作中，他多次讲中观与唯识称为“两大车轨”，他认为他应该全面系统地研读印度各大论师的著作，正如他在《本生善愿篇》中所说：
诸取舍处辨不清，
正闻明灯复不明，
若不识途欲前往，
侈谈达到解脱城。
以故当于慈氏论，
六严二胜诸论述，
片面粗略不为足，
一切钻研应细分。
这里的“六严”即指赡洲六庄严：龙树、圣天、无著、世亲、陈那、法称六大论师。二胜即古印度两位戒律师功德光和释迦光。“六庄严”里的四大论师属于唯识宗，宗喀巴认为对他们和龙树、圣天的论述都应该一视同仁地加以钻研，这为宗喀巴的研读方向定下了基本的格调。
唯识学在西藏主要以传习“慈氏五论”：《现观庄严论》、《大乘经庄严论》、《辨中边论》、《辨法性性论》、《究竟一乘宝性论》为主。唯识学的始祖一般被追及慈氏，慈氏后传无著、世亲，在世亲之后，派系分化为：传毗昙之学的有安慧——月官——宝称；传因明学的有陈那——护法——法称；传般若之学的有解脱军（所传以《现观庄严论》为主，尽管此论相传为慈氏所作，但在西藏将它划归为般若类经典。无论怎样，这部经是大乘空宗和有宗的一个折中性产物则是肯定的）。《现观庄严论》在“前宏期”就已经传人吐蕃，但对该经真正树立讲听之风，则是在“后宏期”仁钦桑波（dn—chen—bzang-po958一1055）译师时，后经噶当派的俄·罗丹喜饶（mgogblo—ldanshesrab，1059一1109）的中传，围绕该经的讲、听、释就在西藏绵延不绝地承继下来，一直到宗喀巴。宗喀巴曾经跟随西藏的许多僧人学习过《现观庄严论》，并且数次依据《现观庄严论》立宗答辩。后来还写成了《现观庄严论广释·善说金鬘》。《大乘经庄严论》、《辨中边论》及其注释在“前宏期”由意希德（Ye-shes—lde）等译出，《辨法性论》在“后宏期”初期由静贤、戒胜译出；《宝性论》由阿底峡与戒胜翻译传授，这四部论都经过俄·罗丹喜饶译师的校正或校译，然后传习不断。其实宗喀巴对唯识学经典的研读，远远超出了“慈氏五论”的范围。根据他的《辨了不了义善说藏论》，宗喀巴大师仔细研读过的唯识宗经典还有《解深密经》、《摄大乘论》、《摄抉择分》、《菩萨地》等经。而在宗喀巴佛学思想体系建立过程中，彰显过重要作用的唯识类经典则为《解深密经》、《现观庄严论》、《大乘经庄严论》。他依《解深密经》、《大乘经庄严论》来辨了不了义；依《解深密经》来说止观双运；依《现观庄严论》、《菩提道灯论》等来成就《菩提道次第广论》。至此，唯识学在他思想体系中的比例一目了然了。
另外，在宗喀巴之前，藏传佛教界的许多成果也是他佛学思想的渊源之一。比较明显的如噶当派僧人卓垄巴罗追迥乃（gro—lung—pablo-gros’byung—gnas）依据阿底峡的《菩提道灯论》所写成的阐述噶当派教义的《道次第广论》和《教次第广论》，后来成为宗喀巴写《菩提道次第广论》的蓝本。
朱丽霞，西北民族大学历史文化学院副教授。
