连用的。“友”的古义与“孝”相近，只是层次不同，对象不同，善父母先祖为孝，善兄弟为友。孝、友是当时调整人伦关系和政治关系的重要道德规范。《周礼》中的“六行”有“孝”有“友”而无“慈”，“三行”中有“孝行”、“友行”但没有“慈行”，“六德”中也只有“孝”、“友”
而不见“慈”。但是到了反映春秋时期思想状况的典籍中，孝慈对举不乏其例，如《左传》中：
君义、臣行、父慈、子孝、兄爱、弟敬，所谓六顺也。
使布五教于四方：父义、母慈、兄友、弟共（恭）、子孝，内平外成。
君令臣共，父慈子孝，兄爱弟敬，夫和妻柔，姑慈妇听，礼也。
父慈而教，子孝而箴，兄爱而友，弟敬而顺。
慈孝的对举并用，也反映在诸子的著述中，《论语》上有：“孝慈，则忠”；老子日：“绝仁弃义，民复孝慈”；墨子也说：“父子相爱则孝慈。”这些都表明，孝观念在用于调整父子伦常关系之初，对父和子的道德要求是双向的、平等的，这是父子之间平等的、相互的权利义务关系在道德领域的体现。父慈，才能要求子孝，反之，若为父不慈不义，则不能单方面要求人子一味地敬顺父母。这也是时人对一些“逆子”、“叛臣”抱同情乃至支持态度的原因所在。后来孔子所谓“君君，臣臣，父父，子子”，正是对这一思想的理论总结。但及至后来，孝观念日益发达并理论化，而慈观念则渐渐萎缩，最后只成为对母亲的德性要求了。
（第二节先秦儒家孝道
黑格尔曾经深刻地指出，“哲学开始于一个现实世界的没落”，所以，“当小亚细亚的伊奥尼亚城邦没落时，伊奥尼亚的哲学反而随之而兴起。”中国传统哲学同样开始于西周奴隶制社会的解体。
在西周礼乐文化鼎盛之时，人们对它只能像宗教戒律一样膜拜、信奉、恪守，任何反省和疑惑都被看作对它的神圣性和权威性的冒犯和亵渎。但是，在春秋时期礼坏乐崩的危机中，在新与旧的交融和斗争中，传统所面临的严峻的挑战，迫使那些视传统为不容置疑的、绝对神圣的存在物的人们，把旧有的一切置放于时代的天平上，用理性的目光去打量、怀疑甚至否定；迫使久已对传统习惯以至麻木了的人们从甚嚣尘上的恋旧呼声中觉醒过来，对根深蒂固的传统进行审视、反省和批判：这世界怎么了？为什么会这么乱？
如何看待传统？如何重新整饬紊乱不堪的社会，使之由无序走向有序？这些问题困扰着人们，迷惘中的思索引发了一场旷日持久的思想解放运动，这就是诸子蜂起、各抒己见的“百家争鸣”。从此，中国古代文化步人了一个崭新的阶段，即由规范性的礼乐文化嬗变到思辩性的哲学时代，也就是中国文化史上的“轴心时代”。
从一定意义上说，先秦诸子都是通过对崩溃了的礼乐文化的反省，抽绎出礼乐的精神，从而建立起自己的思想体系的。以“孝”
为基础的奴隶制宗法道德是诸子反思传统伦理文化的重要内容。
儒、道、墨、法诸家站在各自的立场上，申明了自己对“孝”等伦理道德规范的独到见解，其中最主要也最重要的是儒家的孝道。
一、孔子：儒家孝道的确立
儒家创始人孔子对春秋时期礼仪废坏、人伦不理的混乱局面痛心疾首，季氏八佾舞于庭，孔子愤怒至极：“是可忍，孰不可忍？”
管仲“有反坫”，孔子斥他“不知礼”；齐国发生弑君事件，孔子沐浴而朝，请求鲁哀公发兵“讨之”。他自己饮食起居、举手投足也无不循礼而行。孔子以匡时救世为己任，并以周文化的传承人自居，“周监乎二代，郁郁乎文哉，吾从周。”
孔子认为，以西周礼乐文化的衰落为标志的这场社会危机、文化危机的根子在于人，是人丧失道德理性、违背道德规范的结果。
因而，面对失范的社会、沦丧的伦常，他决心挽狂澜于既倒，通过对传统的弘扬和损益，实现现实中的人向道德理性的回归，由内在的道德秩序的重建来矫正颠倒的人伦关系和混乱的社会秩序，实现社会的有序运作。拨乱反正、由仁复礼是孔子锲而不舍的追求目标。
从客观方面看，经过汹涌的新思潮的荡涤，旧的道德体系已经趋向崩溃，而新的道德体系尚未确立，亟待思想家来收拾残局，总结社会变革时期道德学说发展的成果，构建一套切实有效的道德体系。同时，春秋时期丰富的伦理思想也为这种概括和总结提供了思想资料。
于是，在继承周礼传统的基础上，孔子总结春秋时期社会新思潮的成果，创建了一个以“仁”为核心、仁礼结合的伦理体系，将“孝悌”作为“仁”的前提和基础，用“仁”去诠释以“孝”等宗法道德为核心的“周礼”，使之获得新的活力。孔子不仅极大地丰富和拓展了‘孝的内涵，而且，更为重要的是，孝在他那里实现了哲理性的提升，这既为儒家孝道思想的发展开辟了方向，也由此而确立了他在传统孝道发展史上先驱者的地位。可以说，在孝道的历史发展上，孔子是一个里程碑。
（一）孔子孝道思想的主要内容
1．孝的内涵的进一步丰富和拓展
在《论语》中，直接论及“孝”的共19处，另外还有20处左右虽然没有出现“孝”字，却是对孝的内容的阐发。孔子论“孝”一如对其他问题一样，随方施教，并无系统的论述。但透过这些言简意赅的论断仍然不难看到，孔子对“孝”的论述已经涉及后世孝道的方方面面，尤其是对孝的内容和作用有比较全面和深刻的认识。
(l)从内容上看，较之以前，孔子有所创新
第一，养与敬的结合。这是孔子“仁内礼外”机制在孝道观上的反映。“养”就是赡养父母，即从物质生活上供奉父母的衣、食、住、行，这在孔子看来是凡血气之属都理所当然该做的无待多言的事情。但是，供父母饮食是“养”，饲马喂鸡也是“养”，“孝”乃为人之道，所以单纯的“养”并不是“孝”，“养”必须建立在“敬”的基础上，“今之孝者，是谓能养。至于犬马，皆能有养，不敬，何以别乎？”对父母的孝必须是发诸内而行诸外，是仁与礼的统一，这样才能真心实意地“敬养”父母。《荀子?子道》篇载：
子路问于孔子，“有人于此，夙兴夜寐，耕耘树艺，手足胼胝，以养其亲，然后无孝之名，何也？”孔子日：“意者身不敬与？辞不顺与？色不顺与？”
荀子的这种看法，是与孔子敬养父母的孝道思想一脉相传的。
对父母的敬养表现在对父母物质生活、精神生活无微不至的关怀体贴上，比如，“事父母，能竭其力”；父母有事，就主动“服其劳”；“父母在，不远游，游必有方”，以免父母担忧；往而不返者亲也，所以父母的年纪也要记在心中，既为其高寿而“喜”，又为其年迈而“惧”。总之，要时时处处为父母着想，真正做到“居则致其敬，养则致其乐，病则致其忧”，以使父母颐养天年。养与敬结合，把“敬”
作为“孝”的必备内容，使一般的带有强制性的亲子关系规定上升为规范化的道德情操，这是孝观念内涵的一次升华，“敬”自此成为传统孝道观中不可缺少的重要内容。
第二，“几谏”原则的提出。孔子重视对父母的恭敬服从，但并不主张盲从。他认为，看到父母的言行有不妥或错误之处时，为人子者应当以轻微婉转的方式予以劝谏，“事父母几谏，见志不从，又敬不违，劳而无怨”。在大是大非面前，坚持原则，从而使父母避免铸成大错，这与奉养、恭敬一样，同是孝的表现，也可以说是更高层次的孝。父母如果不听从子女的劝谏，子女应当一而再、再而三地微谏不倦，直至达到目的为止。这就使子女在有限的范围内保持了人格上的自由和平等。当然，孔子强调“几谏”，是建立在子女对父母恭敬的基础上的。倘若“见志不从”，子女要“又敬不违，劳而无怨”，而不能因此生疾怨之情，妨碍孝道的完整和贯彻。<大戴礼记》中讲：“可入也，吾任其过；不可人也，吾辞其罪。”这与孔子“几谏”的精神是完全一致的。
主张对父母“不违”、“无违”，是孔子一以贯之的思想。它有两方面的涵义：其一是不违背父母的意志和命令，即朱子所谓“不当为而为，固为不孝；若当为而不为，亦不孝也”。在这层意义上，孔子提出了“不改父道”、“父子相隐”，认为“三年无改于父之道”是孝的重要体现，“曾子日：‘吾闻诸夫子：孟庄子之孝也，其他可能也，其不改父之臣与父之政，是难能也。’’’朱熹释之为“死其亲而暴其过，孝子所不忍焉。”孔子还认为，“父为子隐，子为父隐，直在其中矣。”势易时移，仍固步自封，墨守成规，这种思想显然是保守落后的，这与孔子对周礼的向往和对“叛臣逆子”的反感是一致的。
“父子相隐”以对血缘关系、亲情关系的维护为根本，后世的援情人法，以至为尊者讳、为亲者讳、为长者讳中都可以见到它的影子。
其二是“谓事亲以礼，无违于礼也”。即子女在父母生前死后都要依礼而行，“生，事之以礼；死，葬之以礼，祭之以礼”，“人子事亲，自始至终，一于礼而不荀”。孔子重礼，但他的“礼”是以“仁”为基础的，是内容与形式的统一。在形式与内容发生矛盾时，孔子是重内容而轻形式的，反对丧葬过程中的繁文缛节，就是孔子这一思想的体现。<论语?先进》记载了这样一件事：孔子心爱的门生颜渊死后，“门人欲厚葬之，子日不可”。孔子坚持的原则是：“礼，与其奢也，宁俭；丧，与其易也，宁戚。”哀痛和追思才是丧祭的实质，“丧思哀”，“丧致乎哀而止”。这种哀思来自对父母的爱敬，是诚挚的、自觉的行动，由此孔子不仅认为居丧期间应“食旨不甘，闻乐不乐，居处不安”，而且，在居丧的时间上，孔子禀守周礼，坚持三年之制，理由是“子生三年，然后免于父母之怀。”三年丧制经<礼记》的继承和发扬而形成定制，在社会上得到普遍推行，不但对社会生产不利，也严重地摧残、损害了守丧者的健康。对此，颇招孔子微词的宰予倒很有先见之明：“君子三年不为礼，礼必坏；三年不为乐，乐必崩”，可惜被孔子斥为“不仁”而未予采纳。在祭祀上，孔子强调的也是一片诚敬之心：“祭如在，祭神如神在。子日：‘吾不与祭，如不祭。，，’至于祭的作用，孔子的学生曾子一语破的：“慎终追远，民德归厚矣。”
(2)从对孝道作用的认识上看，孔子有两大理论贡献
第一，把孝与悌结合起来，扩大了孝的社会意义
孝悌观念是对西周孝友观念的继承和发挥，“孝”为孝亲，“悌（弟）”为敬兄。“悌”这种伦理规范被突出，从根本上说，是由于宗法制度规定只有嫡长子才能继承父家长的权力，所以“悌”的实质是对父家长专制制度的强化。《论语》中多处“孝弟（悌）”并称，如：
弟子入则孝，出则弟，谨而信，泛爱众而亲仁。
其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣。
宗族称孝焉，乡党称弟焉。
所谓“人则孝”、“宗族称孝”，是在家庭、家族范围内，就处理父子、兄弟关系而言；所谓“出则弟”、“乡党称弟”，则是在社会的大范围中，就处理人我关系、长幼关系而言的。因而，“睦于父母之党”
也成为孝的一个重要方面。
社会关系实质上是家庭、家族关系的扩展，兄弟关系不仅覆盖了朋友关系，而且几乎可以覆盖陌路之间的所有关系，所以中国素有“四海之内，皆兄弟也”的观念。这样，“孝”从纵的层面、“睇”从横的层面的向外推衍，实质上就是将规范家庭、宗族关系的伦理道德升华为调整人际关系、社会关系的伦理道德。可见，“孝”、“悌”
并不仅仅限于父子、兄弟之间，而是同样可以作为处理社会关系的准则的。
“孝”、“悌”伦理的这一扩展、升华，其社会功用是十分巨大的。
在7L子看来，倘若人人尊长敬上，个个安分守己，自然就不会有犯上作乱之事发生，“其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣”，从而在亲亲的氛围中营造出和谐与秩序。后世统治者对此心领神会，《旧唐书》中写道：
善父母为孝，善兄弟为友。夫善于父母，必能隐身锡类，仁惠逮于胤嗣矣；善亍兄弟，必能因心广济，德信被于宗族矣。推而言之，可以移于君，施于有政，承上而顺下，令终而善始，虽蛮貊犹行焉，虽窘迫犹亨焉。自昔立身扬名，未有不偕孝友而成者也。
第二，把“孝”与“忠”结合起来，扩大了孝的政治意义
《论语》18处提到“忠”，多是指忠诚无欺的为人之道，只有两处有“忠君”的含义。其中将“孝”与“忠”联系起来的一处，更具有不可忽视的意义。
季康子问：“使民敬、忠以劝，如之何？”子日：“临之以庄则敬，孝慈则忠，举善而教不能则劝。”
朱熹释“孝慈则忠”日：“孝是以躬率之，慈是以恩结之，如此，人方忠于己”，“孝于亲，是做个样子；慈于众，则推此意以及人。兼此二者，方能使民忠于己。”在孔子看来，以孝慈之道教化百姓，就可以使臣民忠诚、忠顺于国君。从逻辑上继续推衍，则不难得出孝父即可忠君、忠孝一本的结论。显然，孔子的忠孝相连，为汉儒的“移孝作忠”开辟了理论思路。事实上，《论语》中不止一处表达了践履和推行孝道以服务于政治的思想。如除了忠孝结合来更有力地发挥孝的政治功用外，孔子还认为，从政与施教是分不开的，以孝施教本身就是对政治的参与，《论语》中有这样的记载：
齐景公问政于孔子。孔子对日：“君君，臣臣，父父，子子。”
或谓孔子日：“子奚不为政？”子日：“《书》云：孝乎！惟孝友于兄弟，施于有政。是亦为政，奚其为为政？”
这种思想影响甚远。汉以后，以孝教化百姓就成为孝治天下的主要内容。
要注意的是，与后世混同忠孝不同，在孔子这里，孝与忠还是两个平行的概念。但是，孔子关于孝与政治相结合的思想，前承西周以宗法道德维护世袭统治这一传统，后经《礼记》、《孝经》等的进一步系统化，最终促成了孝治理论的完成。就这一点而言，我们也许可以说，孔子的孝道理论开启了中国封建社会“以孝治天下”的理论先河。
（二）“孝为仁之本”：孝观念的哲理性提升
“仁”是孔子仁学体系的核心。“如果说，一个观念的重要和伟大，可以由它在历史上出现和被讨论的次数的多寡来估量的话”，那么，“仁”无疑是其中的一个；如果说，“一个重要的崭新观念的出现，往往代表着一种哲学的新活力”的话，那么，“仁”就是这样的观念。
“仁”是春秋时期新思潮中最活跃、最广泛、也最重要的一个伦理范畴。它涵义丰富，覆盖面广，几乎囊括了各种具体的以宗法道德为主的行为规范。如体现在父子关系上，就是“孝”：“爱亲之谓仁”；体现在君臣关系上，就是“忠”：“仁不怨君”。《左传》上有这样的说法：“恤民为德，正直（正己心）为正，正曲（正人曲）为直，参和为仁。”这里，“仁”已被理解为综合各种德目的统一体。新出土的《郭店楚墓竹简》中的<唐虞之道》、《忠信之道》、《语丛》等篇，把尊贤、禅让、忠信、孝慈、廉耻等德行都归结为仁义，更证实了这一点。《郭店楚墓竹简》还向我们透露了一个重要的思想信息：在作为仁或义的表现和存在的诸种德行中，“孝”德是最高的：“孝，仁之冕也。”这显然是与西周宗法道德一脉相承的。
总之，作为春秋时期一种新的伦理思潮和哲学动向，“仁”是对当时各种具体的伦理道德规范的概括和抽象，它B经具备理论上的综合性和概括性，成为高于其它具体道德规范的一般性的伦理原则。孔子“仁学”体系的建立，正是对这一时期伦理思潮的历史性总结和升华。
