面对儒、道来势汹汹的攻击，佛教徒一方面积极撰文反驳。他们说道教只是中国一方宗教，而佛教则是广化的宗教，所以老子是一方之哲，释迦是万神之宗。道教主张长生不仙，不过是生死之道；佛教以去漏为任，有无穷之妙。道经少而秽，佛典广而深，等等。另一方面，编撰故事反击。如《高僧传》中写李通死而复苏，自述在阴间看见《老子化胡经》的作者王浮，因诬谤佛法，在阎罗处忏悔。又云长安人王胡遍游地狱而还，得知博陵崔皓，因生前习学左道，猜嫉释教，与天师寇谦之游说北魏太武帝灭佛，发恶病而死。两家皆被族诛。此事采自《冥祥记·崔浩》。又如《法苑珠林》卷第六十二引《冥祥记》中“刘龄”故事：宋刘龄原信奉佛法，后父暴病亡，巫祝云其家将还要死三人；邻家魏叵，事奉道教，常以符咒诳化村里。他对刘龄说：“因为你信奉佛教，家里将还有衰祸；若能改事道教，就会得到福佑，否则将遭灭门之灾。”于是，刘龄不再信奉佛法，魏叵又要他焚毁经像。刘龄遂放火焚烧，但大火烧了一天，仅房屋烧毁，经像完好无损，并于中夜赫然放光。当时有道士二十余人，因惧佛教灵验，偷偷溜走。但魏叵师徒等犹不甘心，被发禹步，执持刀索，斥骂佛像。当晚，刘龄如遭人殴打，顿仆于地。家人扶起，只余气息，但四肢蜷曲，不能行动。道士魏叵则体内发疽，不过一月，受苦而死。《太平广记》卷第一百一十六《傅奕》及《佛祖统纪》卷三九，都说傅奕因毁谤佛法，下泥犁地狱受苦。
佛教也采用编撰小说的方式排挤民间宗教。安世高译《佛说阿难问事佛吉凶经》云：“若有疾病，了不念佛，便呼巫师，卜问祠祀，请乞邪神，天神离远，不得善护，妖魅日进，恶鬼屯门，令之衰耗，所向不谐。”【26】如《冥祥记》中“张应”条写张应本事俗神，鼓舞淫祀。咸和八年，妻得病。张应请祷备至，财产略尽。其妻信佛，对他说：“今病日困，求鬼无益，乞作佛事。”应许之。往精舍中，见竺昙铠。昙铠曰：“佛如愈病之药。见药不服，虽视无益。”张应答应事佛，受五戒，拆除原先的淫祭，供奉菩萨，其妻病即愈。其实道教和佛教的治病方法与巫师有许多的共同点。
有的故事则是针对无鬼论者的。如晋《杂语·宗岱》（《太平广记》卷第三百一十七）写宗岱为青州刺史时，禁淫祀，著《无鬼论》，邻近皆受其感化。后有一鬼，化成书生造访宗岱，两人相谈甚久，及无鬼论，岱理欲屈。书生乃振衣而起曰：“你绝我辈血食二十余年。你原先有青牛髯奴，我们无可奈何！现在你的大胡子奴仆已逃走，青牛已死，今日终于可以对付你了。”言毕不见，次日宗岱死去。宗岱因为倡言无鬼论，受到鬼的报复，死于鬼手，既是对无鬼论者的尖锐讽刺，又宣扬了有鬼论。
汉魏六朝的辅教小说，都是以史家之笔记录成文，在主观上并未把志怪当作文学，而是将虚幻的故事当做真实的存在，以明神道之不诬。作者有意识地将文学服务于宗教，文学成为实现宗教目的的工具。“六朝小说家没有摆脱宗教桎梏的束缚，神化鬼化等荒诞不经的作品充斥其间，故事虽然神奇但实质上雷同，思想内容虽有人物与事理但意在教化。……可以说所有的志怪作品和一部分志人作品，都有宣扬宗教的因素。这表明，小说创作如不从宗教的桎梏下解脱出来，就是有了想象的思维能力也只能结出迷信落后的艺术之果。”【27】然而，在客观上，由于故事较强的趣味性，使其超越了辅教的功能，而具有了审美的特质，对后来的小说创作产生了深远的影响。
这些志怪小说，多采用第三人称的限知视角进行叙事，一般用“视”、“见”、“闻”、“听”之类的词语，坐实见闻，表明记述的真实性。尽管这种角度的意义可能还没有达到后世小说家有意识自我限制全知叙述的程度，但它的个人化特点，还是为小说的叙述提供了一种与人们自身体验更为切近的题材及叙述方式，而这与史传是迥然不同的。【28】“因为志怪小说描写怪异，不能在开始落笔的时候让人一眼看出妖怪来。它需要用常态掩盖异态，用假象冒充真情，使人物（以及读者）遇怪不知怪，在与花妖狐魅、天仙恶鬼打交道之时，如日常生活一般自然亲切，然后渐生疑窦，突然翻转出一个出人意表的结果，轮换着以亲切感和惊异感制造审美刺激。”【29】
第二节 唐宋时期：宗教故事的政治化叙事
一、从争衡到互渗
唐宋时期，佛教与道教，既延续六朝时的竞争，又开始互相交涉。唐王朝以道教为国教，道徒的地位极高。宋徽宗时期，宠信道士，著名道士林灵素等曾把持国柄。唐宋时期是道教徒扬眉吐气的时代，道教徒仿照释氏辅教小说，创作了不少道门辅教小说。此类小说虚构道教神祇的灵验故事，以神迹印证灵应之可信，神道之不诬，使读者惊心，皈依道教。自神其教，以震耸人心，使天下从风敬信。道教灵验小说与“释氏辅教小说”一样，主要采用恫吓与利诱两种方式布道。凡是亵渎神灵、轻侮道教的人，必定会遭到报应，身罹灭顶之灾；虔信道教的人，终获道教神灵救助。如《贾湘事老君验》写贾湘累世好道，崇奉香灯。随身带着一幅老君像，所至之处，虽一日一夕，亦必焚香顶礼，应感之效，不可殚述。后来黄巢陷长安，贾湘受到老君护佑，安然无恙。《袁逢太一天尊验》讲述崇信太一救苦天尊的道徒袁逢遇江波之难时，得到天尊救助。总之，老君、青城山丈人、太一天尊等神仙，都是小说中的救苦救难神祇。
唐代道门辅教小说，常常通过对辟佛故事的演绎与渲染，实现辅教、传法、争夺信众的宗教功能。有的是僧道斗法描写，僧侣通常是“邪恶”的代表，道士则是“正义”的化身，最后往往以道教的胜利告终。如《仙传拾遗·孙思邈》篇（《太平广记》卷第二十一）写邪恶的西域胡僧欲取龙脑合药，龙王向终南山道士孙思邈求救，孙思邈遂作法击败胡僧，使胡僧“羞恚而死”。在僧道斗争的故事中，有时双方并不斗法，道士只是卖弄法术，不战而屈僧，以见道术高于佛法。如《续仙传·马自然》篇（《太平广记》卷第三十三）写洞岩禅院的僧人对马自然态度倨傲，马自然遂以法术使二百寺僧“下床不得”，直到僧人认错哀乞，马自然才解除法术，使他们恢复了正常。《惊听录》（《太平广记》卷第三十九）中写嵩山道士韦老师牵犬至岳寺乞食，遭僧徒辱骂殴打，韦老师乃行道术，与犬冉冉升天而去，僧人惊骇不已，“作礼忏悔，已无及矣”。《录异记》卷一写道士司马凝正行为狂妄，以仙术戏弄僧侣：司马凝正一日止僧院中，为僧人所辱，即仆地而死。报官检视，县申于州。州司命给衣第一章 总论(2)
物、秘器，沐浴将殓。司马凝正忽蹙然而起，振衣出棺，神色自若。
那些破坏道教典籍和设施的佛门狂徒，都会受到严厉的惩罚。如杜光庭《道教灵验记》中“僧法成窃改道经验知”篇写僧法成妄自涂改道经，最后惨遭横死。“城南文铢台验”篇写任诞少年文铢在救苦真人引导下改邪归正，修道于城南，其修道之地被建成道教宫观，供奉救苦天尊之像，号文铢台。后来忽有数游僧见之，拔下大木，二僧共击天尊像项部，但未能致损，二僧因用力甚困，坐下休息，口耳鼻项开始疼痛不已，两手亦已骨折。匍匐号叫，告于众人，自述其事，良久而死。【30】《墉城集仙灵》中“缑仙姑”篇（《太平广记》卷第七十）写缑仙姑于魏夫人仙坛精修香火十余年，孑然无侣。有天晚上，有十余僧人来毁魏夫人仙坛，并持火挺刃，将害仙姑。仙姑坐在床上，但群僧没看见。于是出门，摧坏仙坛，轰然有声，山震谷裂。群僧以为仙坛已塌，相率奔走，其实仙坛始终巍然不动。第二天早上，十个僧人中有九个为虎所食，其中一人因未参与推坛，幸免于难。甚至在职官员也不例外，如《宣室志·尹真人》中犍为太守崔某，因妄启尹真人石函，当晚暴卒，三日后苏醒，自述在冥司受到削去禄寿的惩罚，二年后果卒。
在许多小说中，主张禁欲的僧侣被描述成好色之徒。如《墉城集仙录·徐仙姑》篇（《太平广记》卷第七十）写徐仙姑寓止僧院时，遇十数壮年僧人，出言不逊，仙姑怒骂。群僧激怒，欲以力强暴。仙姑故意解衣而卧，吹灭蜡烛。僧喜，以为得志。第二天早上，仙姑整理行装出山，但见诸僧皆僵立尸坐，若被拘缚，口噤不能言。仙姑去后数里，僧乃恢复。
民间鬼神信仰是道教极为重要的思想来源。在早期道教中，道教与所谓“淫祀”很难区分。在精英阶层眼中，道人与巫觋似没有什么不同，受其影响，道教经常被正统人士视为惑众作乱的“左道”。因此，道教中来自民间信仰的因素对道教的发展非常不利。随着道教的逐渐成熟，道教作为一种正规而影响深远的宗教，在其发展过程中，必然要祛除原始巫术，努力使自己具有正规宗教的普遍意义和特征。因此，肃清道教内部的民间信仰因素并与之划清界限，成为道教为确保其自身顺利发展所必须采取的手段。在不同道派和道教理论家那里，排斥民间巫鬼信仰以“清整”道教的努力从来都没有停止。晋室南渡前后，在各种古道教基础之上整合而成的新兴道教，开始扬弃带有淫祀色彩的“鬼道”，使道教从民间自发教团向上层精英的思想信仰转化，不仅在义理、仪轨、组织形式及政治承认方面都有长足的进步，而且文人也开始参与整理工作并成为虔诚的向道者。南朝著名道士陆修静便主张一般民众不要祭拜天地山川之神，至于伍子胥、项羽、蒋子文之类的“厉鬼”，乃“败军死将”、“乱军死兵”、“邪神”、“邪鬼”，应严禁祭拜。【31】道教认为，当时瘟疫的流行就是厉鬼作祟造成的，而山川之神也会给人带来灾难。总之，巫师所崇拜的神，对于道教来说，都是邪恶的神灵，必须加以禳除和斩灭，或是可以供道士役使，为道士服务。早期的道士对巫者的祠庙抱有强烈的敌意，如东汉末年，曹操因下令拆毁遍于山东地区的城阳景王祠，而受到太平道的称许。【32】一些道派领袖也都主张必须毁坏巫者的祠庙，防止祠中的“淫昏之鬼”、“血食之神”危害百姓。有些经典甚至还记载了撤除祠庙、防止巫者神灵报复的方法和法术。【33】另外，巫者宰杀牲畜、祭祀鬼神的做法，也引来佛、道两教的严厉批评，佛教以禁杀为戒律，道教则认为杀生祭祀耗费财力。受“清整”道教运动的影响，唐代笔记小说中出现了大量以反对巫鬼为主题的小说作品。如《纪闻·王贾》、《神仙传·栾巴》、《逸史·李主簿妻》等篇，其中尤以《李主簿妻》篇（《太平广记》卷第三百七十八）最富传奇色彩。这篇小说讲述李主簿的妻子被巫神金天王所害，叶仙师用三道神符慑服巫神，救活其妻的故事，情节极为曲折动人。在此类小说中，道人与巫鬼的关系不仅表现为正与邪的对立，还表现出高贵与卑微的地位悬殊。如《仙传拾遗·成真人》（《太平广记》卷第三十五）中，巫神金天大王得知成真人要来，竟诚惶诚恐地出关三十里远迎。还有道士与狐怪的斗法，如《广异记·长孙无忌》（《太平广记》卷第四百四十七）描写道士崔参军与天狐王八斗法的故事。《广异记·汧阳令》（《太平广记》卷第四百四十九）写天狐刘成幻化为菩萨迷惑汧阳令，汧阳令请道士公远捉妖，两人斗法，不分胜负。后来，公远使用骄兵之计，趁刘成不备，“使神往击之”，才将刘成降伏。复有道士与民间巫觋的斗争，如《道学传》中天师道首领杜炅与上虞、钱唐巫觋的斗争就是典型的例证。对民间巫鬼信仰的排斥，是道教对自身的“否定”和“清整”，“排巫”内容的小说则是“排巫”思想的一种文学化反映。是为保证道教的良性发展而运用文学手段进行的一种辅教宣传。
在汉魏六朝小说中，辅教小说的作者都对本教怀着崇高的敬意，而在唐代小说中，就不仅有对佛、道二教的正面宣扬，也有对僧道的戏谑和嘲弄。如《河东记·蕴都师》篇（《太平广记》卷第三百五十七）写经行寺僧蕴都师为夜叉幻化的美女所惑，失去性命。《宣室志·裴少尹》（《太平广记》卷第四百五十三）篇借狐精为人治病的故事，讽刺某些道士不学无术，又到处招摇撞骗的丑恶嘴脸。有些小说家还对鬼神信仰的社会风气提出质疑，如中唐小说家陆长源的《辨疑志》，就对道教虚幻、荒唐的神仙思想予以讽刺和嘲弄。其中《石老化鹤》篇揭露神仙信仰的荒唐：石老的儿子将病重的父亲残忍杀害，沉尸河底。然后，谎称其父化为白鹤仙去，乡里人信以为真，地方官员甚至奖其米一百石，绢一百匹。后来，石老的儿子与一位乡邻发生纠纷，乡邻将自己亲见石老之子将父亲的尸体沉入河底的事实公之于众，所谓成仙飞升的谎言也不攻自破。从这些小说我们可以看出，从唐代开始，小说已经开始对宗教的神圣进行消解，这种对宗教的怀疑精神，至明清时期开始大规模地展现。
隋唐统一王朝建立以后，为了加强思想文化上的统治，对儒、佛、道三教采取了分别利用的态度，在确立以儒学为正统地位的同时，又以佛、道为官方意识形态的重要补充，推行三教并用的宗教政策。因此，在思想意识形态领域，儒、佛、道逐渐形成了三教鼎立的局面。虽然三教在政治、经济和理论上仍是矛盾不断，但融合的总趋势却始终未变。隋唐时期，三教在各自的发展过程中也都深切地感受到了相互补充、相互融合的必要性，因而都表现出了强烈的融合他人理论精华的主观意向。就佛教而言，隋唐时期出现的中国化的佛教宗派，都是在调和融合中国传统儒、道思想的基础上创立的，不少佛教思想家在融合吸收传统思想的同时都提出了三教融合、三教一致的观点。如中国佛教对善恶的分判以修行解脱的出世间之善为根本，以世间之善为修行解脱的前提和实践道德教化的方便，体现了中国佛学伦理精神融合佛教宗教伦理和儒家世俗伦理的基本模式；禅宗将修行解脱落实于现实人生，提出在世间求解脱，体现了中国佛学融合佛教出世精神与儒家入世精神的基本模式。而道教也吸引佛教某些精致的理论为己所用，如转世、报应、地狱等观念。
因此，唐代佛道两教在相互竞争的同时，也有着相互融通的一面。早在《魏书·释老志》中，就云道教所谓“劫数”，颇类佛经。在唐代这一趋势得到了进一步的发展，在道门辅教小说中就保存着大量有意模糊佛道界限的作品。如《神仙感遇传》中《僧契虚》、《僧悟玄》篇、《仙传拾遗·陈惠虚》篇等，僧人不仅有一个富有道教色彩的名字，而且身在佛门，心向玄真。在这里，佛道间的门户之见已被彻底打破。在有些小说中甚至出现了僧道有定分的观点。《录异记》（《太平广记》卷第一百五十七）中李生之子虽然自幼寄养在道观，却命中注定该做僧人，道士教授他读道经，“经年不能记一纸”，后来被江南禅僧度去做和尚后，竟能“诵得《法华经》甚精熟”，道士也不得不承认“人之定分，信有之焉”。《仙传拾遗·陈惠虚》（《太平广记》卷第四十九）中僧人陈惠虚曾与同侣游山，过一石桥，水峻苔滑，悬流万仞，下不见底，众僧皆股栗不行，惠虚独超然而过，终至金庭不死之乡。《宣室志·僧契虚》（《太平广记》卷第二十八）中僧契虚自小好浮图民法，愿游稚川，后终如愿。《广异记·刘清真》（《太平广记》卷第二十四）写五台山僧人拥有神奇的道术，含水喷之，口诵密法，可将刘清真等人变成石头，后又施神行术，顷刻将刘清真等从五台山运至庐山。叮嘱他们道：“但觉至地，即当开目。若至山中，见大树，宜共庇之。树有药出，亦宜哺之。”并赠刘清真等食之不复饥的药丸。后至庐山，其中一人见树种药独吞之，即刻飞升成仙。这篇小说中的五台僧绝似道士。另一篇《秦时妇人》（《太平广记》卷第六十二）写唐开元中代州都督驱逐五台山客僧。一僧窜至山谷躲避，至仙境，遇秦时妇人，为讲《金刚经》。小说将僧人引入了一个道教异境，遇到了一个靠食草根得以不死的妇人，不仅说明了当时唐朝当政者出于政治理由对道教的拥护和对佛教的抑制，也借小说表明佛道可以互相融合的思想。而《玄怪录·古元之》（《太平广记》卷第三百八十三）中描述的仙境“和神国”，又明显受到弥勒净土观念的影响。【34】《续玄怪录·麒麟客》（《太平广记》卷第五十三）写仙人麒麟客适逢厄会，与南阳张茂实家做佣人以禳之，后将张茂实带至仙境游历，张回家时，麒麟客送行，嘱他修行，“经六七劫，乃证此身，回视委骸，积如山岳。四大海水，半是吾宿世父母妻子别泣之泪。然念念修之，倏已一世。形骸虽远，此不忘修致，其功即亦非远。亦时有心远气清，一言而悟者。勉之！”麒麟客的话，显然是佛教话语。可见，道士也僧人化。《墉城集仙录》更是出现了以父、母、兄比拟三教关系的论调：“夫天尊行化天上，教人以道，延人以生，主宰万物，覆育周遍，如世人之父也。释迦行化世上，劝人止恶，诱人求富，如世人之母也。仲尼儒典，行于人间，示以五常，训以百行，如世人之兄也。”【35】这种论调正是三教调和的主流思想在道教笔记小说中的具体反映。
正如陈寅恪所说：“道教对输入之思想，如佛教摩尼教等，无不尽量吸收，然仍不忘其本来民族之地位。既融成一家之说以后，则坚持夷夏之论，以排斥外来之教义。”就是道教虽吸收佛教的养分，但仍坚持自己的民族特色。
二、从神圣到人性
佛教和道教至唐代发展到鼎盛，与教徒们有意识地将小说作为宣教工具是分不开的；而佛教和道教的兴起，又对小说的勃兴起了促进作用。而且，宗教徒在利用小说的过程中，也注意到各时期内容的不同。在魏晋南北朝时期，由于民众对佛道还不熟悉，因此，志怪小说多是关于佛道知识的普及，有关如何体验、实践教义的内容较少。至于因果报应故事，多为现报、魂报，反映轮回转世的故事、传说也较少。【36】至隋唐五代时期情况有所变化，小说“出于幻域，顿入人间”，“首先，多以各种世俗人物为主人公。其次，特别有意识地选取人们由于奉行佛教称扬的种种善行而获致种种福报的故事”。【37】宗教徒以小说的形式，宣扬佛法、道法之广大、报应之灵验、地狱之可怖、仙境之美好、修炼之技术、成佛之法门，等等，使许多人对宗教产生敬畏，有所祈求，从而成为虔诚的教徒。所以，辅教小说在传播教义、制造舆论、影响群众等方面，可谓居功阙伟。
唐宋时代，宗教由理想世界走向世俗世界，与普通的人生形态紧密结为一体，作为一种文化形态存在于社会，宗教神秘感也得以减弱，在前代的基础上既有因承，复有发展。如在《夷坚志》中，受到神佛惩罚的恶行变得名目繁多，有不孝、为富不仁、贪钱、****、坏人婚事、医药杀人、骚扰死者、断案不明等。惩恶的细微化表明这种观念已经深入到社会各个角落，人们已经习惯于用宗教观念解释生活中方方面面、大大小小的事情。
道教的神仙境界和佛教的极乐世界，对人们已不再具有那么强烈的吸引力，人们更着眼于现世的享乐。如《续玄怪录·李绅》（《太平广记》卷第四十八）写仙人唐若山带李绅至仙境，群仙挽留他学道。绅曰：“绅未立家，不获辞。恐若黄初平贻忧于兄弟。”其理由事关孝悌，似乎通情达理，然而“未言间，群士已知：‘子念归，不当入此居也。子虽仙录有名，而俗尘尚重，此生犹沉幻界耳。美名崇官，外皆得之，守正修静，来生既冠，遂居此矣。勉之勉之’”！可见，李绅不愿留在仙界，是因为留恋人间的亲情和功名富贵。又如《逸史·太阴夫人》（《太平广记》卷第六十四）写卢杞遇太阴夫人，夫人对卢杞说：“君合得三事，任取一事。常留此宫，寿与天毕；次为地仙，常居人间，时得至此；下为中国宰相。”卢杞假意道：“在此处实为上愿。”等到上帝派来的朱衣使者确认时，卢杞则大声说愿做“人间宰相”。同书《李林甫》（《太平广记》卷第十九）篇与此相同。在神仙和人间宰相之间，李林甫和卢杞都坚决选择了后者。可见，虚无飘渺的太清与人间的富贵相比，已没有太大的竞争力，“因知海上神仙窟，只似人间富贵家”。如果说隋唐前世人企慕、追求的是与尘世喧嚣迥然不同的宁静、安逸的仙界生活的话，那么唐人中则不乏将红尘看作洞天福地者，修仙只是为功名进取、永享人世荣华富贵的一种辅助而已。唐代文人通过在终南山修道而曲线进入官场就是形象的说明。神仙佛子不但羡慕人间的功名富贵，甚至留恋男女****。如《灵怪录·郭翰》（《太平广记》卷第六十八）写织女下凡向郭翰自荐枕席道：“久无主对，而佳期阻旷，幽态盈怀，上帝赐命游人间。仰慕清风，愿托神契。”后夜夜相会，情好转切。有次郭翰满怀醋意戏问道：“牛郎何在，那敢独行？”织女回答道：“阴阳变化，关渠何事！且河汉隔绝，无可复知；纵复知之，不足为虑。”至七夕，忽不复来，经数夕方至。翰问曰：“相见乐乎？”笑而对曰：“天上那比人间，正以感运当尔，非有他故，君无相忌。”作者写他（她）分别时，尤为凄婉动人：
忽于一夕，颜色凄恻，涕流交下。执翰手曰：“帝命有程，便可永诀！”遂呜咽不自胜。翰惊惋曰：“尚余几日在？”对曰：“只今夕耳。”遂悲泣，彻晓不眠。乃旦，抚抱而别。以七宝椀一留，赠言明年某日当有书相问。翰答以玉环一只，便履空而去。回顾招手良久方灭。翰思之成疾，未尝暂忘。明年至期，果使前者使女将书函致翰。遂开封，以青缣为纸，铅丹为字，言词清丽，情意重叠。书末有诗二首……翰以香笺答书，意甚慊切，并有赠诗二首……自此而绝矣。是年太史奏织女星无光。翰思不已，凡人间丽色，不复措意。复以继嗣大义须婚，强娶程氏女，所不称意，复以无嗣，遂成反目。翰后官至侍御史而卒。
此外，《神仙感遇传·姚氏三子》（《太平广记》卷第六十五）条也写了织女三星下凡与凡人私会。这两篇小说，典型地体现了唐人的精神面貌和生活观念。人们追求世俗的享乐，重视生命感受。不自由的凡夫俗子们向往着神仙的无拘无束，而自由自在的神仙们特别是女仙们倒常向人间寻觅快活。因此，牛郎织女夫妻分离，一年才能相会一次，这对他们来说是不可想象的。他们认为，织女肯定耐不住寂寞，难免有红杏出墙之举。生活在理学盛行时代的纪晓岚对此十分愤怒，在《阅微草堂笔记》卷二十二中批评道：“《灵怪录》所载郭翰遇织女事，则悖妄之甚矣。”
在魏晋六朝志怪小说中，人神之间有着坚厚的屏障，少有人间的情态。而唐代的人神感遇小说，则极叙人情之美。如沈亚之的《秦梦记》，作者用大量笔墨，描写自己对亡妻弄玉的深情眷恋，对动人的挽歌、感人的墓志铭、爱人死后自此不再踏入故宫的行为、思念弄玉成疾、抱病而辞令“四座皆泣”等细节一再描摹、渲染，成为极富浪漫色彩的爱情感伤作品，贴近人间情态的爱恋，超越了人仙艳遇的神异与香艳，作品展示出充沛的情感和对这种情感的重视与讴歌，极富诗性与人性色彩。同样，在人鬼感遇题材中，以往那种不相干之鬼，借与人遇合而还魂这样的荒诞性明显减少，大量描写的是亲人妻子的亡魂，经不住在世亲人的思念，借由招魂术而人鬼相见。如《灵异记·许至雍》（《太平广记》卷第二百八十三）：
许至雍妻某氏，仪容淡雅，早岁亡没。至雍颇感叹，每风景闲夜，笙歌尽席，未尝不叹泣悲嗟。至雍八月十五日夜于庭前抚琴玩月，已久，忽觉帘屏间有人行，吁嗟数声，至雍问曰：“谁人至此？必有异也。”良久，闻有人语：“乃是亡妻。”云若欲得相见，遇赵十四，莫惜三贯六百钱。至雍惊起问之，乃无所见。自此常记其言，则不知赵十四是何人也。后数年，至雍闲游苏州，时方春，见少年十余辈，皆妇人装，乘画船将谒吴太伯庙。许君因问曰：“彼何人也，而衣裙若是？”人曰：“此州有男巫赵十四者，言事多中，为土人所敬伏。皆赵生之下辈也。”许生问曰：“赵生之术所长者何也？”曰：“能善致人之魂耳。”许生乃知符其妻之说也。明日早，诣赵十四，具陈恳切之意。赵生曰：“某之所致者，生魂耳，今召死魂，又令生人见之，某久不为，不知召得否？知郎君有重念之意，又神理已有所白，某安得不为召之？”乃计其所费之直，果三贯六百耳。遂择良日，于其内，洒扫焚香，施床几于西壁下，于檐外结坛场，致酒脯，呼啸舞拜，弹胡琴。至夕，令许君处于堂内东隅，赵生乃于檐下垂帘卧，不语，至三更，忽闻庭际有人行声。赵生乃问曰：“莫是许秀才夫人否？”闻吁嗟数四，应云：“是。”赵生曰：“以秀才诚意恳切，故敢相迎，夫人无怪也，请夫人入堂中。”逡巡，似有人揭帘，见许生之妻，淡服薄装，拜赵生，徐入堂内，西向而坐。许生涕泗呜咽：“君行若此，无枉横否？”妻曰：“此皆命也，安有枉横？”……良久，赵生曰：“夫人可去矣，恐多时即有谴谪。”妻乃出，许生相随泣涕曰：“愿惠一物，可以为记。”妻泣曰：“幽冥唯有泪可以传于人代，君有衣服，可投一事于地。”许生脱一汗衫，置之于地。其妻取之，于庭树前悬一树枝，以汗衫蔽其面，大哭。良久，挥手却许生，挂汗衫树枝间，若乘空而去。许生取汗衫视之，泪痕皆血也，许生痛悼，数日不食。
作者以招魂巫术的形式，把人鬼未了情写得凄婉动人。《通幽记·唐晅》（《太平广记》卷第三百三十二）则通过塑造一个全新的鬼魂形象，突破了以往人鬼相遇故事的俗套。唐晅夫妻情深，妻死前，晅得梦兆预见其事；妻死后，晅又魂思梦萦，终于感得妻子魂魄一见。妻子自称在阴间继续抚养二人的亡女，还赎回了丈夫早年典当在外并已死去的婢女，招回了早已过世的老佣人，组成一个家庭，立志不改嫁，却又对唐晅再度娶妻予以理解，使阴间不仅成为人世生活的延续，鬼魂身上也因寄托了女性传统美德的理想，而成为人间道德模范的延伸。
三、从记录到审美
宗教小说作为一种比较特殊的文学样式，有其自身的能动性，即对宗教具有反作用。“当文学的审美形式注入了以弘扬宗教为主旨的宗教文学之时，审美成为教化的途径，这实际上就开始了对宗教活动的部分取代，其程度则随着宗教文学的逐步世俗化和艺术化而加深。”“中国宗教文学世俗化、艺术化的趋向表现为形式和内容的双轨迹演进。第一，形式上表现出对文学审美的复归。第二，内容上表现出对宗教的离异。”【38】宗教小说对宗教所起的反作用就是它在宣扬宗教的同时，使宗教日益世俗化，削弱了宗教文学的迷信色彩，加入了审美趣味，增加了文学艺术性。小说家开始借用宗教主题，从广度和深度上概括社会生活的历史，从生动入微的生活细节中虚拟出栩栩如生的人物形象，艺术地传达生活的实感。如《广异记·张纵》（《太平广记》卷第一百三十二），通过叙述人鱼互变，以人站在其他生灵的角度上，劝人勿伤生。
在唐前小说中，作者无一例外地都把神秘怪异的事当作真实的存在，如占梦小说，大致都是梦兆信仰的演绎，结局的发生一如梦兆所示。但从唐传奇对梦的处理看，他们对梦则抱有一种审美的态度，如白行简的《三梦记》，作者并列叙述了三个同梦的情节：丈夫与妻子，白行简、白居易与元稹，男子与女巫。对于这种幻象与现实交织、神秘的心灵感应现象，作者疑惑不解，因而“备记其事，以存录焉”。沈亚之的《秦梦录》则将传说中萧史与弄玉神仙眷侣的生活，移植到自己身上。在梦中，萧史死后，秦穆公继招亚之为婿，与弄玉结为夫妻，两人相亲相爱，不久弄玉死去。小说写得一挽三叹，诚挚感人，这本是文人的多情幻想，但作者偏偏又在文末点出梦之来由：“‘秦穆公葬雍弃泉祈年宫下’，非其神灵凭乎？”继而自作诧异：“呜呼！弄玉既仙矣，恶又死乎？”杨义在分析作者一面给梦以合理的解释，一面又故意点破梦的荒诞时说：“当作品把构思的荒谬感刻意点破之后，它就在荒谬中寻找出合理，或者说它就是富有审美特点的‘合理的荒谬’了。”【39】
这种对梦的探索，与对人类精神、人心奥秘的探索是相通的。杨义指出：这种探索，“既拓展了非人间世界，包括仙境和阴间的描写幅度，也拓展了心理世界，包括潜隐意识、怪异幻觉的描写幅度和深度”。【40】较之以前，唐传奇所描写的宗教故事，无论是题材的广度还是思想的深度，都大大扩展了；更重要的是，它折射出一个更趁理性化、更具创造性的精神世界。童庆炳曾指出：文体“折射出作家、批评家独特的精神结构、体验方式、思维方式和其它社会历史、文化精神”。【41】唐人有关宗教题材的小说，就传导出唐人的这种精神面貌，正是唐人“作意好奇，假小说以寄笔端”的表现。唐代小说从子书系统中脱离出来，成为独立的文学体裁，就得益于唐人强烈的自我意识。他们关心日常生活，尤其重视作为人的真情实感；他们重视作为个体的人的价值，摆脱不掉对人生意义的追问。小说家们不再满足于向古老的史传文学遗产蹈袭陈规，而是转向自己的心灵深处和纷繁的现实生活中寻找灵感。转向心灵，则有积极创造，不拘一格的想象，有一种要将一个与众不同的美好的大写的“人”推向公众，并得到承认的热切；转向生活，就是不再将大量的笔墨花在虚无的神异世界，而是将对现实生活中的神异、人的神秘情感与体验进行细致的描摹与探寻，对人类生活的审视与价值判断作为重点表现内容。且以《枕中记》和《南柯太守传》的改编为例。《枕中记》乃据《幽明录·焦湖庙祝》篇改写而来，然而两者之区别，有如霄壤。在《焦湖庙祝》中，梦者只是个简单的符号，换成其他人也可以，与故事之间并无必然的联系。到《枕中记》，作者便赋予做梦者以特定的身份和性格，不再是抽象化的人，并与小说的内容浑然一体。卢生出场时，“衣装敝亵”，“生世不谐”，穷困落魄，但他不甘心，有强烈的欲求，因而形之于梦。在梦中，他出将入相，恩旨殊异，其毕生之愿一一实现，但到头来仍难免一死。临死之际，他感叹道：“人生之适，亦如是矣！”这个人物衣着、言行，以及他内心世界发生的一切，都具有了内在的统一性，而且与整个小说所要表达的意蕴具有了内在的统一性。通过人物形象的塑造，传达出人生如梦，不如及早修道的宗教思想。而《焦湖庙祝》中则根本谈不上有人物形象，作者的主旨只是通过故事的讲述而实现的。《南柯太守传》的故事是《搜神记》卷十“审雨堂”篇。《搜神记》中面目模糊的卢汾，在《南柯太守传》中变成“嗜酒使气，不守细行，累巨产，养豪客”，最后因醉酒得罪上级，遭到斥逐的淳于棼。他在槐安国依然“放荡，不习政事”，即使罢郡还国，依旧“出人无恒，交游宾从，威福日盛”，终因此而遭槐安王疑惮而遣归。可见，淳于棼在现实生活中和梦中的人生悲剧，都与其性格有关。宦海险恶，具有淳于棼这种性格的人如果功名心切，可谓是自蹈死地，最好的办法是远离是非之地，遁世修道。
昆德拉说：“所有伟大的现代小说家都跟小说的‘故事’保持某种隐约的距离，不再将之视为确保小说统一性无可替代的基础。”【42】《枕中记》和《南柯太守传》就突破了原来魏晋志怪小说依靠讲故事表现主题的形式，而通过人物形象的塑造来完成，这是现代小说的标志之一。
四、从辅教到哲理
在唐人小说中，作者开始自觉地虚构宗教故事，来表达自己对人生的看法。如《枕中记》中主人公卢生，辛苦读书不第，邯郸店中遇道士吕翁，得一枕而入梦，梦中中进士，登仕途，一路飞黄腾达，炙手可热时被人诬陷几死，后得以澄清，封燕国公，极尽声色之娱，寿八十而终。一梦觉来，但见店中所蒸黄粱犹未熟，悟然良久，继而发出“宠辱之道，穷达之运，得丧之更有，死生之情，尽知矣”的感叹。《南柯太守传》中淳如棼梦入槐安国，娶公主，做高官，极尽尊荣，后因抵御檀萝国入侵不利而获罪，不久公主病死，愈加失势，遣返人境，始知南柯一梦，而向之所谓槐安国，不过就是门前一棵槐树的树洞中，国中君臣均为蝼蚁，遂“感南柯之虚浮，悟人世之倏忽，遂栖心道门，弃绝酒色”。显然，梦境成为人生倒映的镜子，作者有强烈的传达某种人生观的欲望。福斯特说：“作家的人格——如果有的话——是由一些更高的‘面’，如人物、情节或作者对生活的评价来表达的。”【43】从唐人小说中，我们都能看到创作者主体意识如何从无到有，参与小说的各个要素，并对其进行掌控，形成协调一致的，具有统一性自足的叙事作品的演进。
具有一定情节，一定人物特征，并表达出一定思想感情，是通常意义上我们对短篇小说的基本要求，而这也是唐传奇涉梦篇章较之以往达到的第一个新高度。《樱桃青衣·范阳卢子》的构思与《枕中记》类似，只不过引子由道士之梦枕改为精舍中僧人之讲法。
上述类型的故事，虽有“梦游”的成份，但与以前道教中的游仙和佛教中的游冥不同，格外专注于对欲望人生的想象，更因其对人生意义的终极思考，而具寓言性质，以致形成了一个有力的范型，对后世诸多叙事作品产生深远影响。显示出唐人已经能娴熟地利用梦的虚构，来表达对现实人生的深刻感受。有的小说，引人注目的不是情节，而是流淌其间的漫漫情思，而小说中这些最精彩的片段，常常以梦的形式呈现。如《异梦录》中慧解《春阳》，妙舞《弓弯》，笳箫击鼓，吴宫葬美，既是极言薄命女子之美好，又是对这一美好的流逝的诗意叹惋；《秦梦记》中如梦似幻的人生遭际与爱情缅怀中，留下挥之不去的惆怅凄婉。鲁迅称亚之传奇“以华艳之笔，叙恍惚之情”，而这背后，也正有梦在表现潜在情感、怪异幻觉，营造“恍惚之情”等方面的独到之处。
五、从宗教到政治
唐代小说的作者还借宗教题材，表达自己的政治倾向。
首先，作家有意利用妖怪形象来揭露现实政治，主要从两个方面进行：一是展现政治人物，表达作家对他们的态度和评价；二是抨击上层统治集团和揭露黑暗政治，表达对于理想政治的见解。如唐末《杨国忠》（《太平广记》卷第三百三十五）借一位异类妇人之口怒斥杨国忠“奢纵不节，德义不修，而拥塞贤路，谄媚君上。略不能效前朝房、杜之踪迹，不以社稷为意”。《大唐奇事记·虢国夫人》借一只木偶怪揭露杨玉环、虢国夫人的****与自私。还有些作品是从整体上抨击黑暗政治。如《纂异记·徐玄之》（《太平广记》卷第四百七十八）便是作家精心勾画的一篇批判现实政治的志怪小说。作品以许玄之在蚍蜉国的见闻为线索，描绘了“蚍蜉王子”的挥霍无度和蚍蜉王狂傲自大、杀害忠臣之事，借此表达对统治者不重儒士、刚愎自用及“纵盘游、恣渔猎”、“罪贤臣、戮忠党”行为的激烈批判。《纂异记·嵩岳嫁女》（《太平广记》卷第五十）则通过曲折的手法抨击世道脏昧：小说写三礼田璆和友人邓韶，博学有文，但皆以人昧，不能彰其明。元和癸巳岁，中秋望夕，一同出外赏月，被请入仙境：
行数里，桂轮已升。至一车门，始入甚荒凉，又行数百步，有异香迎前而来，则豁然真境矣。泉瀑交流，松桂夹道；奇花异草，照烛如昼；好鸟腾翥，和风月莹。璆、韶请疾马飞觞。书生曰：“足下榼中。厥味何如？”璆、韶曰：“干和五酘，虽上清醍醐，计不加此味也。”书生曰：“某有瑞露之酒，酿于百花之中，不知与足下五酘熟愈耳。”谓小童曰：“折烛夜一花，倾与二君子尝。”其花四出而深红，圆如小瓶，径三寸余，绿叶形类杯，触之有余韵。小童折花至，于竹叶中凡飞数巡，其味甘香，不可比状。饮讫，又东南行。数里至一门，书生揖二客下马，觞以烛夜花中之余，赍诸从者，饮一杯，皆大醉，各止于户外。乃引客入，则有鸾鹤数十，腾舞来迎。步而前，花转，酒味尤美。其百花皆芳香，压枝于路傍。凡历池馆堂榭，率皆陈设盘筵，若有所待，但不留璆、韶坐。璆、韶饮多、行又甚倦，请暂憩盘筵。书生曰：“坐以何难？但不利于君耳。”璆、韶诘其由。曰：“今夕中天群仙，会于兹岳，籍君神魄，不杂腥膻。请以知礼导升降。此皆神仙位坐，不宜尘触耳。”言讫，见直北花烛亘天，箫韶沸空，驻云母双车于金堤之上，设水晶方盘于瑶幄之内。群仙方奏霓裳羽衣曲。书生前进，命璆、韶拜夫人。夫人褰帷笑曰：“下域之人，而能知礼，然服食之气，犹然射人，不可近他贵婿。可各赐熏髓酒一杯。”璆、韶饮讫，觉肌肤温润，稍异常人，呼吸皆异香气。夫人问左右：“谁人召来？”曰：“卫符卿、李八百。”夫人曰：“便令此二童接待。”于是二童引璆、韶于神仙之后纵目。璆问曰：“相者谁？”曰：“刘纲。”“侍者谁？”曰：“茅盈。”“东邻女弹筝击筑者谁？”曰：“麻姑、谢自然。”“幄中坐者谁？”曰：“西王母。”俄有一人驾鹤而来，王母曰：“久望。”有玉女问曰：“礼生来未？”于是引璆、韶进，立于碧玉堂下左。刘君笑曰：“适缘莲花峰士奏章，事须决遣，尚多未来客，何言久望乎？”王母曰：“奏章事者。有何所为？”曰：“浮梁县令求延年矣。以其人因贿赂履官，以苛虐为政，生情于案牍，忠恕之道蔑闻，唯锥于货财，巧为之计更作，自贻覆餗，以促余龄。但以莲花峰叟，狥从于人，奏章甚恳，特纡死限，量延五年。”璆问：“刘君谁？”曰：“汉朝天子。”续有一人，驾黄龙，戴黄旗，道以笙歌，从以嫔嫡，及瑶幄而下。王母复问曰：“李君来何迟？”曰：“为敕龙神设水旱之计，作弥淮蔡，以歼妖逆。汉主曰：“奈百姓何？”曰：“上帝亦有此问，予一表断其惑矣。”曰：“可得闻乎？”曰：“不能悉记，略举大纲耳。”其表云：“某县某，克构丕华，德洽兆庶，临履深薄，匪敢怠荒，不劳师车。平中夏巴蜀之孽，不费天府。扫东吴上党之妖，九有已见其廓蚁犹固其封疆。若遣时丰人安，是稔群丑。但使年饿厉作，必摇人心。如此倒戈而攻，可以席卷。祸三州之逆党，所损至微。安六合之疾祲，其利则厚。伏请神龙施水，厉鬼行灾，由此天诛。以资战力。”汉主曰：“表至嘉，弟既允许，可矣前贺诛锄矣。”书生谓璆、韶：“此开元天宝太平之主也。”未顷，闻箫韶自空而来，执绛节者前唱言：“穆天子来，奏乐！”群仙皆起，王母避位拜迎，二主降阶，入幄环坐而饮。王母曰：“何不拉取老轩辕来？”曰：“他今夕主张月宫之宴，非不勤请耳。”王母又曰：“瑶池一别后，陵谷几迁移，向来观洛阳东城，已丘墟矣。定鼎门西路，忽焉复新市朝云。名利如旧，可以悲叹耳！”穆王把酒，请王母歌。……
