这篇小说讲述胡母班三次进入冥府的故事。胡母班历史上实有其人，乃东汉末年泰山人，官至执金吾，王匡的妹夫。以历史人物作为小说的主角，无疑增强了故事的真实性。虽然这篇小说仍以泰山为冥府的所在地，但写到胡父因生前犯罪，在冥府获遣服苦役，已出现冥府作为惩罚性场所的萌芽。至《幽明录》则变化更大，如“赵泰”条，泰山冥府已具备奖惩的功能，冥府中有安置善人的“福舍”，而且佛就在地狱，随时准备超度“恶道中及诸地狱中人”。冥府已有了惩罚性的场所——水淹地狱、火煎地狱和受变为畜生地狱，生前作恶之人在这里接受各种严酷的惩罚，其恐怖情形为以前的小说中所未见。但佛教中的地狱则仅是惩罚性的场所。而且，泰山府君只是负责审查新鬼的姓名，不再是冥府中的最高领导者。在“康阿得”条中，地狱的名目就更多，如刀山剑树、抱赤铜柱、卧赤铁床等种种刑具。可见，《幽明录》中的地狱是泰山冥府与佛教观念混合而成的，已经开始越来越接近后来佛教中的地狱。
至《冥祥记》，冥府则基本上是作为惩罚性的场所，而且较之《幽明录》等，故事情节更为新鲜奇特，篇幅大大加长。就现今留下的一百多条遗文看来，三百字以上者达三十六条，其中五百字以上者十二条，又有三条在千字以上。篇幅增长不是行文拖沓的结果，《冥祥记》的语言是简练的。原因在于情节较复杂曲折，叙事较具体细致。作者着意求细，运用对话、描写等手段，把故事叙写得具体生动，使读者有亲临其境之感。如“刘萨荷”条长达一千二百余字，置于唐传奇中亦不算逊色。首节写沙门慧达（刘萨荷）的出身、性情及死而复苏；次节写被缚送往地狱时路上所见种种情景，用笔精细，曲折多变。其中还有场景描写，如：“向西北行，行路转高，稍得平衢，两边列树”，“屋舍甚多，白壁赤柱”，“屋内床帐光丽，竹席青几”等；三节描写“寒冰狱”，刻画狱中鬼形，描摹狱中情状，下边又补叙前所遇两沙门来历，通过从伯自述，交代他堕入地狱的缘由；四节述刀山地狱及其他观见，用略笔概而述之；五节写见观音大士及观音大士的说法，对观音形象作了较细的描写；六节写此后在地狱中备受磨难，中间有人物对话和幻景描写，用以补叙慧达生前杀鹿射雁的罪孽；七节写遣归；八节写复活后出家奉法。“陈安居”条用笔也是这样缜密委曲，例如陈安居死而复苏这个简单情节，按粗陈梗概的写法，寥寥数字就够了，王琰却是这样写的：“永初元年，病发，遂绝。但心下微暖，家人不敛。至七日夜，守视之者，觉尸足间如有风来，飘衣动衾，于是而苏，有声。家人初惧尸蹶，并走避之；既而稍能转动，末求饮浆。家人喜之，问从何来，安居乃具说所经见……”
至唐代，佛教虽已深入中华文化的肌理，但小说作者在借用佛经母题和观念时，又有意融合本土传统和环境再创作，小说中的地狱描写出现了将神佛融于一体的现象，体现出佛教民俗化的特征。游冥小说最终具备了这一母题的一切要素：一是地狱苦状，如刀山剑树、烧铁床、赤铜柱等；二是地狱主宰，如阎罗王；三是信佛者得救。中唐以后，地狱景观中又出现了“奈河”，它是阳间与阴间的界线。如《宣室志》中“许文度”条：
高阳许文度，唐太和中侨居岐阳郡，后以病热，近月余。一日卧于榻若沉醉状，后数日始寤。初文度梦有衣黄袍数辈与俱行田野，四望间，迥然无鸡犬声，且不知几百里。其时天景曛晦，愁思如结。有黄袍者谓文度曰：“子无苦，夫寿之与夭，固有涯矣，虽圣人安能逃其数。”文度忽悟身已死，恐甚。又行十余里，至一水，尽目无际，波若黑色，杳不知其深浅。黄衣人俱履水而去，独文度惧不敢涉。已而有二金人，皆长五寸余，奇光皎然，自水上来，黄衣者望见金人，沮色震栗，即辟易驰去，不敢偷视。二金人谓文度曰：“汝何为来地府中？我今挈汝归生途，慎无恐。”文度惧稍解，因再拜谢之，于是金人与文度偕行数十里，俄望见里门，喜不胜。忽闻有厉声呼文度者，文度悸而醒，见妻子方泣于前，且奇且叹，而羸惫不能运支体，故未暇语其事。后旬日，疾少间，策而步于庭。忽见二金人皆长五寸余，在佛舍下，即昔时梦中所见者。视其仪状，无毫缕之异，心益奇之，始以其事告于妻。妻曰：“昨者以君病且亟，妾忧不解。然常闻释氏有救苦之力，由是弃资玩，铸二金人之像，每清旦，常具食祭之。自是君之苦亦瘳除，盖其力也。”文度感二金人报效之速，不食生牢，常阅佛书，因尽穷其指归焉。
同书“董观”条也写到“奈河”。这些小说将冥界描写成与现实世界存在于同一个平面，两者的构成是一样的。现世与冥界以奈河为边界。据项楚说，奈河本是高里山（蒿里）下的小河之名。【288】很久以来，人们相信泰山和高里山是鬼聚集的地方，因此，奈河与其说是地理意义上的河流，不如说是阻隔冥界与现世的河流。或说在汉代送葬的哀歌中有“哀苦奈何”等歌词，“奈何”与“奈河”就被混在一起。
唐临《冥报记》、牛肃《纪闻》、戴孚《广异记》、牛僧孺《玄怪录》、李公佐《续玄怪录》、段成式《酉阳杂俎》、王毂《报应记》等小说集都有大量地狱故事，描写地狱惨状及恶鬼面貌等，其复杂程度达到六朝以来的极点，佛教三报与儒书所谓时报、累世报、子孙报在形式上沟通、认同，从而赋予报应故事强烈的伦理道德内容。此外，《纪闻》“李思元”条及“僧齐之”条、《广异记》“费子玉”条、《酉阳杂俎》“孙咸”条，还有陈劭《通幽记》“王抡”条等，都出现了地藏王的记载及地藏王拯救入地狱的佛教信众的故事。如《广异记》中“费子玉”条（《太平广记》卷第三百七十九）写费子玉官舍夜卧时，被阎罗王召入地狱。子玉平时持诵《金刚经》，此时更是一心念诵，希望能遇到菩萨，诉说委屈。此时地藏菩萨从云中下，对阎罗王说：此人一生诵《金刚经》，现在寿数未尽，宜放回。阎罗王应菩萨请求放还子玉。菩萨又对子玉说：你回去后不要再吃肉，可以长寿。子玉复活后，未断肉食，三年后又死。菩萨见之大怒，指责道：当初要你不吃肉，为什么违约？子玉重生后，遂断荤血。在六朝小说中，已有佛在地狱救度善人的描写，而至唐小说，这个佛进一步落实为地藏菩萨，地藏信仰是唐代佛教地狱说的又一特点，自此，地狱变成罪人受苦和地藏菩萨救度受苦众生的地方。地藏菩萨的誓愿就是“众生度尽，方证菩提；地狱未空，誓不成佛”。受此地藏信仰的影响，游冥小说中描写地藏菩萨拯救地狱众生的故事也越来越多。而且这类小说，地狱描写更向世俗化发展，中国化的趋势同样突出。如唐薛渔思《河东记》“崔绍”条记载：崔绍因冤家讨债，被拘入地狱，他家原供养一字天王，此时前来保驾，一路护送。途中所见，并无任何地狱之恐怖，如“又有一城门，门两边各有数十间楼，并垂帘。街衢人物颇众，车舆合杂，朱紫缤纷，亦有乘马者，亦有乘驴者，一似人间模样”。见到判官时，判官“降阶相见，情礼甚厚，而答绍拜，兼通寒暄，问第行，延升阶与坐”，完全与人间接待宾客一样，礼数周全。最后见冥王时，冥王向他询家世叙亲情，乃至论及上帝用人尺度、道德标准及阴世职官升迁不易等，简直无所不谈，态度和蔼，彬彬有礼，一如朋友拉家常，并无半点严厉恐怖。《冥报记》“睦仁茜”条写睦仁茜不相信世间有鬼神，常欲亲身征验其有无。他向一个能看见鬼的人学习，十几年后仍未见到鬼神。后来他搬家到向县，有次在路上遇到一个人，鲜衣怒马，后面跟着四五十个侍从，样子像是个做大官的，那人眼睛看着睦仁茜而不与他交谈。后来又见了数次，都只默默对望而已。十年之间，他们如此见过数十次。忽然有一天，这人停马招呼睦仁茜说，想与他交朋友。睦仁茜问他何人，他回答说是鬼，姓成名景，生前是弘农地方人，西晋时是别驾，现在是临胡国的长吏。睦仁茜问这个国家在哪里，国王叫什么名字。成景又一一告知，说临胡国归泰山管辖，自己常作为使者朝泰山，路过向县，因而与睦仁茜多次相遇。并称自己有预知灾祸的能力，以后睦仁茜若有需要，可以帮助他。成景又把侍从常掌事赠送睦仁茜，要他随时帮助睦仁茜。大业年中，岑之象为邯郸令，请睦仁茜到家，教其子读书，睦仁茜将与成景交往的情形告诉文本，并转述成景的话说，鬼神也吃东西，但是都吃不饱，经常肚子饿。很多鬼都会去偷人的食物，而成景是有身份的人，不能做贼，因此希望仁茜请他饱餐一顿。文本听了仁茜的话，就准备好了山珍海味，要宴请成景。仁茜说：“鬼不想进入人住的屋内，就在屋外搭帐幕设筵席，把酒食放在屋外桌上好了。”文本就照着所说的去做。请客的那天，仁茜看到成景带两位客人来，侍骑有一百多人。客人坐下之后，文本向客人席位拜谢说，饮食做得不精致，请多包涵。仁茜也代成景转达感谢之意。仁茜又请文本赠送成景金帛，文本问鬼要什么金帛。仁茜说：鬼所用的东西和人不同，假的金帛比真的金帛更适合鬼用。最贵重的是把锡贴在黄纸上当作金，以纸张当做绢帛。文本就照他的话去做。等到成景吃过之后，他就叫侍从骑士轮流吃。文本把原先准备好的金钱绢帛赠送给他，成景十分欢喜，感谢说：“由于睦先生的缘故，麻烦您盛情招待，您想不想知道自己的寿命呢？”文本辞谢说不想，成景等就告辞离去。
几年之后，仁茜患病，无法起床，一月有余，不能痊愈。他问常掌事原因，结果掌事也不知道，就去问成景。成景说在国内打探不出来，后天去朝泰山，回来后再告诉你消息。至下个月，成景亲来告知说：“你的同乡赵武，在泰山当主簿，刚好现在有一个主簿的空缺，他就荐你去做。他已写好报告，要是通过，你就得死了。”仁茜问有无办法可脱免，成景答应去替仁茜求情。不久回来说，赵主簿因生前与你是同学，彼此情深义重，执意要推举你。仁茜听后，忧心恐惧，病情加重。于是成景建议仁茜亲赴泰山，向泰山府君陈情。仁茜问：“怎么才能见到府君呢？”成景说：“一般而言，做鬼才能见得到府君。不过你可以前往泰山庙，度过泰山庙东边的一个小山岭，在山岭的平地处，就是府君的都城。在那儿你就能见到府君。”仁茜把这事告诉文本，文本替他准备行装。几天之后，成景又来告诉仁茜说：“文书快成定案了，恐怕你去求情都不能免了。现在赶快作一尊佛像，好让文书不发生作用。”于是文本替仁茜在佛寺的西面墙壁上，画了一尊佛像。不久之后，成景来告诉他说，已经得到脱免了。仁茜向来不信佛，问成景道：“佛法说有三世因果，这是真的还是假的？”成景回答说：“是真的。”仁茜又问：“既然如此，人死了就应当分生到六道去，怎么可能都变成鬼呢。譬如赵武灵王及你，现在不是都还在当鬼吗？”成景问他说：“你们县内有几户人家？”仁茜说：“有一万多户。”“那么狱囚有多少人呢？”仁茜说：“常在二十人以下。”成景又问：“一万多户人里，五品官的有多少人？”仁茜说：“一个也没有。”又问：“九品以上的官有几位？”仁茜说：“只有几位而已。”成景说：“六道里面也一样，能生到天道的，一万个人里头，一个也没有，就好比你们县里没有一个五品官。得生人道的有几个，好比你县里的九品官。下地狱的也是几十人，就像你们县里监狱的犯人。而鬼跟畜生最多，就像你们县里完粮纳税服役的百姓一样。而在鬼道里，又分等级。”他指着侍从说：“他们大大不如我，而不如他们的，则又更多。”仁茜又问：“鬼会不会死？”他回答：“会。”仁茜问：“鬼死后进入哪一道呢？”成景回答说：“不知道，就好比人知道自己会死，但却不知道死后的事情。”仁茜又问：“道家的章醮等，是不是真的有效果？”成景说：“道教供奉的玉皇大帝，是总管理六道的，也就是所谓的天曹。阎罗王就好比是人间的天子，泰山府君就好比是尚书令。记录五道诸事的就好比尚书。像我国，就好比大的州郡。人间如果有什么事，想与天曹沟通的话，道教就会上奏章请天帝赐福。天曹接受此奏章之后，就会下命令给阎罗王说，某月某日某人申诉某某事，你要秉持公理去办，不可冤枉滥捕。阎罗王就会很恭敬的奉行，就像人间奉圣旨一样。如果自己没有道理的话，当然不会得到赦免，如果真是冤枉的话，一定会得到申张的。这样，你还认为道教的奏章建醮是没有效果的吗？”仁茜又问：“那么佛家的修福又是怎么一回事呢？”成景说：“佛是大圣，不写文书指示官员办案。只要修行佛法，天神都很恭敬那些人，而且大多会得到宽恕。如果福厚的话，即使有那人要堕落恶道的文簿来，都不能去追摄那人到恶道去。此中的道理，我没办法了解，我也不懂佛法。”讲完之后，他就走了。一两天之后，仁茜病就痊愈了。
在这篇小说中，睦仁茜本是个不信鬼神佛法的无神论者，没想到却与冥界高官成景结成了好友。作者通过仁茜与成景的问答，介绍了许多有关鬼神和冥界的知识以及佛教六道轮回、道教章醮请鬼的道理。天帝、阎罗王、五道神、佛、道，各种神道混杂在一起，但又排得井然有序，而道教神似乎又是阎罗王的上级。这些都反映出唐初的宗教特色。“这则故事中登场的人和鬼，在某种意义上，他们都追求一种不可思议的合理性。例如关于冥界组织、鬼的生活方式以及赎罪观念等方面的描述，都力求完全与现实的社会制度、习俗相适应。另外，故事中的冥府是以道教式的冥府观念为中心的，佛教式的观念反而被登场人物说成是死板的、不可思议的东西。同时，在道教通则里行之不通时，则搬出佛教的通则，如绘佛画于寺壁，依次功德以免做冥界主簿等。这种冥界的两面构造性和融通性，在《幽明录·赵泰》故事中是没有的，相比而言，《赵泰》中的冥界描写比较忠实于佛典，《睦仁茜》则是仿照当时唐王朝政治体制进行叙述的。”【289】
由此可见，唐代的游冥小说，故事情节愈加丰富和曲折，故事的趣味性与完整性得到关注，通过描写来推动情节的发展，塑造人物形象。
《赵泰》和《睦仁茜》两篇小说，其共同点在于：第一，两者都是在故事中插入有关冥府、佛教和道教的知识介绍，其目的是宣扬佛教的地狱信仰，以劝善惩恶。第二，故事中的主人公都是儒学知识分子，不轻易相信鬼神，但是通过与冥界人物的直接接触后，他们变成了虔诚的佛教信徒。这样，通过生人与死鬼结成好友，而再借鬼之口介绍地狱知识，宣扬报应观念，就显得更为真实。其不同点在于：第一，《赵泰》通过主人公赵泰死而复苏讲述在地狱的所见所闻，而《睦仁茜》则通过阳间人睦仁茜与阴间鬼成景交友的方式，向读者展示一个外在于人间的隐秘世界，并以著名的官僚岑文本作为见证人和故事的讲述者，三者相互交织，构成较为复杂的故事情节。第二，赵泰和睦仁茜两个无神论者最后都皈依了佛教，而后者的功利化更为明显，如希望得到冥界的庇护，延长寿命等。
这种对地狱的人间化描写，让人难以区分到底身处何处，哪是人世，哪是冥府，与两汉时期泰山冥府的描写有相似之处，但又是佛教地狱世俗化、人性化而产生的结果。因而，唐代小说在描写地狱时，有时不是聚焦于地狱，而是进入地狱的人。如《冥报记》中“孙回璞”条写孙回璞死后复活，魂灵归家，“系马，见婢当户眠，唤之不应。越度入户，见其身与妇并眠，欲就之而不得，但着南壁立。大声唤妇，终不应。屋内极明，见壁角中有蜘蛛网，网中有二蝇，一大一小，等见梁所著药物，无不分明，唯不得就床。知是死，甚忧闷，恨不得共妻别。倚立南壁，久之微睡。忽惊觉，觉身已卧床上，而屋中暗黑无所见。唤告妇，令妇燃火，而大汗，起视蜘蛛网，历然不殊，见马亦大汗”，描写相当细致。
由此可见，汉魏时期，冥府只是鬼魂聚集的地方，冥府的描写以人间为模板；六朝时期，地狱描写着重突出报应如响，以劝善惩恶；唐代，游冥小说则从着重描写地狱而转向游历地狱的人，带有强烈的人情味。此后，佛经中的地狱描述与中国的泰山治鬼之说及鬼魂信仰结合在一起，遂形成中国式的地狱观念。尤其是明清时期，地狱更被描写成与污浊社会形成鲜明对比的清平世界。
二、游冥小说的叙事方式
游冥小说叙事的重点在于进入冥界的方式和冥界的状况介绍两个方面。
1．进入冥界的方式
在佛经中，除鬼外，只有佛凭借神通才能进入地狱，如佛陀之天眼通、目连之神变通，还有宿命通等。地狱罪人暂还人间，讲述地狱故事的描写，在佛经中未见；而以神通进入地狱的描写，在中国古代小说中也没有。中国古代小说中“地狱进入”叙事受到鬼魂、灵魂信仰影响。
（1）写亡魂现形人间，向世人讲述地狱的故事，应该不能归入游冥小说的类型中，但这是让世人了解地狱的方式之一，而且经鬼之口说出，具有权威性。如《异苑》卷五“沙门竺慧炽”条写慧炽亡魂现形，告诉道贤，自己因生前曾食肉，落在饿鬼地狱，劝诫大家不要杀生。《幽明录》“王明儿”条叙王明儿死后一年，显形还家，说邓艾、王敦、桓温等人在地狱受苦，警戒为臣者要忠君，不要存谋逆之心。
（2）梦入地狱。如明初小说《剪灯新话》中《富贵发迹司志》，写何友仁因谒城隍祠，祈祷富贵，夜晚见到“富贵发迹司”官员数人在城隍祠中理事，所讲述的均是因果报应的实例，以证明富贵贫困皆因业力而成。
（3）生人在阴间兼任审判官，这种人一般具有巫师品格。如《孔良宗负义薄东翁》（《欢喜冤家》卷十七）写李秀士日间攻书，夜里为王，审理阴间案件，“凡人世世种种恶业深重，神人共愤，使差鬼卒勾京，在速报司管理。如该杀、剐、挫、磨，重刑，把他三魂七魄聚于一个形躯，决不待时之意，谓之速报。如人在世为善，戒杀，放生，诸恶不作，众善奉行，竟送上金桥河内莲花座上任意而为。或清净世界，便托生如今莲池大师、雪关师父之辈；如愿洪福，只是托生富贵之家，锦衣玉食，肥马轻裘，娇妻美妾，种种受用，如此富贵之时，又昔修桥砌路，济弱扶危，不特前生，死后竟上西方，登极乐世界。又如洪福一道，有少年登科，早巍黄甲，与皇家出力，尽忠报国。在皇家，则图画凌烟，名标青史。死后冥府十王如宾恭敬，一灵则入功臣太庙，享万世祭祀”。
（4）因质疑天道不公，魂魄被请入地狱参观，最后终于相信报应不爽。如《剪灯新话》中《令狐生冥梦录》中令狐撰生性刚直，不信神灵，被请到地狱游览。
（5）因故暂死而进入地狱，后因此人或阳寿未尽，或生前有些善行，在参观完地狱后，被送回人间，再向世人讲述在地狱的所见所闻。这是最为常见的游冥叙述模式。如王琰《冥祥记》中佛弟子陈安居因病入地狱，后因信佛而被放还。在地狱中曾见家在南阳冠军县黄水里的一妇人，同时被审，因无大过也被放还，而其舅罪重被收入地狱。陈安居还阳后，去冠军县寻问，果有此妇，一如地狱中所见。此妇已死得生，其舅于当日而亡。通过陈安居进入地狱的所见所闻，以证明地狱之实有，为第一层证据；再通过陈安居回阳后求证地狱中的所见所闻，以证明地狱之实有，为第二层证据。
可见，沟通阴阳两界的方式主要有两种，一种是鬼魂来到阳间，向世人介绍冥界的情况；另一种是生人进入阴间后回阳，向世人讲述自己的经历。不管以何种方式，作者都尽力营造出真实的效果，以达到劝善惩恶的目的。
2．地狱描写的目的
冥界和人间是两个不同的世界，冥界并不是一个可以自由出入的地方，进入冥界就意味着生命的结束。但佛教又必须要有人进入冥界并活着回来，以充当地狱报应之说的宣传员，这样，在宣佛小说中，就出现了游冥母题。游冥小说的描写重点主要是进入地狱的方式和地狱状况，而相对来说，前者的描写又较为简略。因为游冥小说的创作目的就是要宣扬六道轮回和因果报应之说，劝人行善戒恶，皈依佛门；或借地狱描写，影射现实社会。
（1）宣扬善恶报应。在佛经中，佛陀就借地狱对弟子说法，灌输因果报应的思想。在中国早期的小说中，游冥小说还表现出佛教初传时的发展特征，即信佛者在地狱受到善待，不信佛者则受到惩罚。如《幽明录》中“舒礼”条写巫师舒礼病死后，土地神将他送至泰山。土地神以为他是佛教徒，将他送进“福舍”，结果被一个“八手四眼，提金杵”的人赶出。至泰山，府君斥责他佞神杀生，应受煎熬之罪。于是，舒礼被牛头人身捉住，用铁叉叉住煎熬，身体焦烂，求死不得。这样持续了二日一夜，查到舒礼还有八年阳寿，便将他放还。还阳之后，舒礼自此不再做巫师。为祭祖或祭神而杀生，在佛教看来是不可接受的，死后必定受到惩罚。生前行善和敬佛者，在地狱受到善待。小善者收入“福舍”，大善者或上天为仙佛。同书“赵泰”条，详细描写了罪人在地狱受苦的情形：
赵泰，字文和，清河贝邱人。公府辟不就，精进典籍，乡党称名。年三十五，宋太始五年七月十三日夜半，忽心痛而死，心上微暖，身体屈伸。停尸十日，气从咽喉如雷鸣，眼开，索水饮，饮讫便起。说初死时，有二人乘黄马，从兵二人，但言捉将去。二人扶两腋东行，不知几里，便见大城如锡铁崔嵬。从城西门入，见官府舍，有二重黑门，数十梁瓦屋。男女当五六十，主吏着皂单衫，将泰名在第三十。须臾将入，府君西坐，断勘姓名。复将南入黑门，一人绛衣，坐大屋下，以次呼名前，问生时所行事，有何罪故，行何功德，作何善行。言者各各不同。主者言：“许汝等辞。恒遣六部都录使者，常在人间疏记人所作善恶，以相检校。人死有三恶道，杀生祷祠最重。奉佛持五戒十善，慈心布施，生在福舍，安稳无为。”泰答：“一无所为，永不犯恶。”断问都竟，使为水官监作吏，将千余人，接沙着岸上。昼夜勤苦，啼泣悔言：“生时不作善，今堕在此处。”后转水官都督，总知诸狱事。给马，东到地狱按行。复到泥犁地狱，男子六千人，有火树，纵广五十余步，高千丈，四边皆有剑，树上然火，其下十十五五，堕火剑上，贯其身体。云：“此人咒咀骂詈，夺人财物，假伤良善。”泰见父母及一弟在此狱中涕泣。见二人赍文书来，敕狱吏，言：“有三人，其家事佛，为有寺中悬幡盖，烧香，转《法华经》，咒愿救解生时罪过，出就福舍。”已见自然衣服，往诣一门，云“开光大舍”。有三重门，皆白壁赤柱。此三人即入门，见大殿珍宝耀日，堂前有二狮子并伏，负一金玉床，云名“狮子之座”。见一大人，身可长丈余，姿颜金色，项有白光，坐此床上。沙门立侍甚众，四座名“真人菩萨”。见泰山府君来作礼，泰问吏：“何人？”吏曰：“此名佛，天上天下，度人之师。”便闻佛言：“今欲度此恶道中及诸地狱中人，皆令出。”应时云有万九千人，一时得出地狱。实时见呼十人，当上生天，有车马迎之，升虚空而去。复见一城云纵广二百里，名为“受变形城”。云生来不闻道法，而地狱考治已毕者，当于此城更受变报。入北门，见数千百土屋，中央有瓦屋，广五十余步，下有五百余吏，对录人名作善恶事状，受所变身形之路，各从其所趋去：杀生者当作蜉蝣虫，朝生夕死；若为人，常短命。偷盗者作猪羊，身屠，肉偿人。淫逸者作鹄鹜蛇身。恶舌者作鸱鸮鸺鹠恶声，人闻皆咒令死。抵债者为驴马牛鱼鳖之属。大屋下有地房北向，一户南向。呼从北户，又出南户者，皆变身形作鸟兽。又见一城，纵广百里，其中瓦屋，安居快乐。云生时不作恶，亦不为善，当在鬼趣，千岁得出为人。又见一城，广有五千余步，名为“地中”。罚谪者不堪苦痛。男女五六万，皆裸形无服，饥困相扶。见泰，叩头啼哭。泰按行毕还，主者问：“地狱如法否？卿无罪，故相浼为水官都督。不尔，与狱中人无异。”泰问：“人生何以为乐？”主者言：“唯奉佛弟子精进不犯禁戒为乐耳。”又问：“未奉佛时，罪过山积，今奉佛法，其过得除否？”曰：“皆除。”主者又召都录使者，问：“赵泰何故死？”来使开縢检年纪之籍，云：“有算三十年，横为恶鬼所取，今遣还家。”由是大小发意奉佛，为祖、父母及弟悬幡盖、诵《法华经》作福也。
这篇小说对地狱的描写相当细致，生前作恶之人在这里接受各种严酷的惩罚，而小说又是以佛教的标准来品判人的，诵经信佛者在地狱受到种种优待。同书“康阿得”条写康阿得死后，府君得知他生前造塔建寺，供养僧人，称赞道：“卿大福德。”当得知小吏错算了康阿得三十五年的寿数，府君大怒，令缚住小吏处以鞭罚。又见到生前不信佛的伯父、伯母，叔叔、叔母均在地狱受苦，作为对他善行的报答，而且康阿得的这些亲戚死后已改信佛教，府君令将他（她）们转入“福舍”。是否信佛，是衡量善恶报应的重要标尺之一，甚至信佛后修行是否精进，也会导致福报多少的差别。在“石长和”条中，写石长和死后在地府的平道上行走，两边的荆棘丛中有许多人被驱赶着前行，身体被刺破，流着鲜血。他们看见石长和独行平道，叹息道：“佛弟子独乐得行大道中。”石长和见到先他而死的孟承夫妻，两人都信佛，但孟承生时不精进，死后便在地狱做苦差；孟承妻生时精进，则在地府帮府君做事。《冥祥记》中“刘萨荷”条则写慧达生前因杀鹿射雁而堕入地狱，并通过地狱中观音大士说法，宣扬果报的观念。
至唐代及以后，堕入地狱的恶行描写就更为丰富了。如《屈突仲任酷杀众生郓州司令冥全内侄》（《初刻拍案惊奇》卷三十七）中屈突仲少时纵情好色，荒饮博戏，如汤泼雪，家财荡尽，继与僮仆莫贺咄结伴，千方百计杀生害命，吃法又十分残忍：
两人又去舞弄摆布，思量巧样吃法。就是带活的，不肯便杀一刀、打一下死了吧。毕竟多设调和妙法：或生割其肝，或生抽其筋，或生断其舌，或生取其血。道是一死，便不脆嫩。假如取得生鳖，便将绳缚其四足，绷住在烈日中晒着，鳖口中渴甚，即将盐酒放在他头边，鳖只得吃了，然后将他烹起来。鳖是里边醉出来的，分外好吃。取驴缚于堂中，面前放下一缸灰水，驴四围多用火逼着，驴口干即饮灰水，须臾，屎溺齐来，把他肠胃中污秽多荡尽了。然后取酒调了椒盐各味，再复与他，他火逼不过，见了只是吃，性命未绝，外边皮肉已熟，里头调和也有了。一日拿得一刺猬，他浑身是硬刺，不便烹宰。仲任与莫贺咄商量道：“难道便是这样罢了不成？”想起一法来，把泥着些盐在内，跌成熟团，把刺猬团团泥裹起来，火里煨着。烧得熟透了，除去外边的泥，只见猥皮与刺皆随泥脱了下来，剩的是一团熟肉。加了盐酱，且是好吃。凡所作为，多是如此。
后莫贺咄死去，屈突仲被阴司狱卒抓进地狱对证，并受到惩罚，身上被打进秘木，苦痛难禁，身上血簌簌地出来，诸畜竞来争食。但因寿数未尽，还阳回生，自此痛改前非，刺血写经，后来得善果而终。《游酆都胡母迪吟诗》（《喻世明言》卷三十二）胡母迪读到岳飞与文天祥的故事，心中不平，拍案大叫道：“如此忠义之人，偏教他杀身绝嗣，皇天，皇天，好没分晓！”后梦入地狱，阎君命使者带他参观阴间诸狱，在亲眼目睹了世间奸佞小人在阴间受到恶报、忠善之士得到善报后，终于明白“王法昭昭犹有漏，冥司隐隐更无私”。此类故事乃是借地狱报应抨击权奸。
（2）影射现实社会。地狱描写则成为讽刺影射现实世界的借镜，在早期小说中已有萌芽。如《冥祥记》中“袁炳”条说写袁炳死后，梦中与友人司马逊相聚，称说“恒患在世有人，务驰求金币，共相赠遗，幽途此事，亦复如之”。《幽明录》中“蒋济亡儿”写蒋济亡儿托梦父亲，通过贿赂泰山令，由泰山伍伯转为泰山录事。说明冥府和人间一样，都可以通过贿赂手段来与当权者建立起关系，从而改善自己的处境。《广异记》“周颂”条（《太平广记》卷第三百八十二）：
周颂者，天宝中，进士登科。永泰中，授慈溪令。在官，夜暴卒，为地下有司所追。至一城，其人将颂见王。门外忽逢吉州刺史梁乘，问颂何以至此地狱耶？初颂虽死，意犹未悟。闻地道狱，心甚凄然。因哽咽悲涕，向乘云：“母老子幼，漂寄异城，奈何而死。求见修理。”乘言当相为白。君第留此。入门，闻呵叱云，判官见王，久之乃出。谓颂曰：“已论遣，君宜暂见王，无苦也。”有顷，使者引颂入见王，王形貌甚伟。头有两角。问颂曰：“公作官，不横取人财否？”颂云：“身是平时进士出身，官至慈溪县令，皆是累历，未常非理受财。”王令检簿，检讫，云：“甚善甚善，既无勾当，即宜还家。衣裳得无隳坏耶。”颂意谓衣裳是形骸。便答云：“适尔辞家，衣裳故当未损。”再拜辞出。乘甚喜云：“王已相释，理可早去。”颂云：“道路茫昧，何尔归去？”乘令追人送颂。行数里，其人大骂云：“何物等流，使我来去迎送如是。独不解一言相识，孤恩若是。如得五千贯，当送汝还。”颂云：“纸钱五千贯，理易办。”因便许之。使者乃行十余里，至一石井，坐其侧，复求去。人言入井即活，更何所之。遂推颂落井而活。
周颂生前是清官，被误追入地狱，结果回阳前还是被冥吏敲了一笔竹杠。而在明清小说中，地狱描写不再全是为了说明果报，还有借佛教的外衣，来批判现实目的，并成为一种时尚。如《剪灯新话》中《令狐生冥梦录》，令狐撰性格刚直，不信鬼神。邻居乌老贪婪不仁，病死后因家人广作佛事而复活。为此，令狐撰愤而作诗讽刺冥府黑暗，遭到冥府追捕，严刑逼供，令狐撰借写供词，揭露冥府“贫者入狱而受殃，富者转世而免罪”的不公。冥王因其正直，特许放回，令狐撰趁机游览地狱，看到地狱阴森恐怖，“铁城巍巍，黑雾涨天，罪人无数，被剥皮刺血，剔心剜目，叫呼怨痛宛转其间，楚毒之声动地”，生前造罪作恶之人皆在地狱中受刑，其中祸国殃民者如秦桧等，在地狱中受苦，历尽亿万劫而不可出世。同书中《修文舍人传》，写主人公夏颜博学多闻，性气英迈，然而却贫困潦倒，日不暇给，后客死他乡。夏颜死后在冥府做了修文舍人。作品借夏颜之口描绘了一个公正合理的地狱世界：“冥司用人，选擢甚精，必当其才，必称其职，然后官位可居，爵禄可致，非若人间可以贿赂而通，可以门第而进。”人尽其材的清平地狱与现实社会形成强烈对比，从而达到否定现实世界的目的。而且冥司“黜陟必明，赏罚必公，昔日负君之贼，败国之臣，受穹爵而享厚禄者，至此必受其殃；昔日集善之家，修德之士，下位而穷途者，至此必蒙其福。盖轮回之数，报应之条，至此而莫逃矣”。现实中不能实现的法制平等，借助地狱的因果报应来实现。在小说中，无论是恐怖的地狱还是清平的地狱，它们都只是作者借以反映现实的一种手段，其原有的佛家色彩被大大淡化，地狱成为人们在对现实失望后借以寄托理想的一个世界。
第十节 “善恶到头终有报”——因果报应主题
“因果报应”是佛教用来说明世界一切关系的基本理论，它认为世界上的一切事物都处于因果关系的链条中，依照因果的法则生灭变化。《佛说未曾有因缘经》中言：“施善善报，施恶恶报。”【290】《佛说兴起行经》卷上《佛说木枪刺脚因缘经第六》中亦言：“世人所为作，各自见其行。行善得善报，行恶得恶报。”【291】《无量寿经》曰：“天地之间，五道分明，善恶报应，祸福相承。身自当之，无谁代者。”【292】善因必生善果，恶因必得恶果。世俗世界的一切万法，都依照善恶二业而显现出来；而得到了善恶果报的众生，又会在新的生命活动中造作新的业因，招致新的果报，依业而生，依业流转。佛教以果报思想来解释世界上发生和存在的一切现象，不过，佛陀主张忍辱含耻，以德报怨。如《增壹阿含经》卷二“广演品第三”中佛陀说：“若人骂我，我终不报。设人害我，手拳相加，刀杖相向，瓦石相掷，当起慈心，不兴嗔恚。我所施者，施意不绝，是谓，比丘名曰大施，便成大果报，诸善普至。”【293】佛陀反对受害者亲自报仇，认为受害者报仇又会造成新的孽因，冤冤相报，何时是了？冥冥中自有天道安排，所谓天网恢恢疏而不漏。
中国固有的文化传统中，也有善恶报应的思想，如《易传》云：“积善之家，必有余庆；积不善之家，必有余殃”。只是不如佛教理论那么精致和系统，而两者且有所不同。佛教是自业自报，即自己承担行为的后果，不涉及他人，所谓“已作不失，未作不得”【294】，“父作不善，子不代受。子作不善，父亦不受。善自获福，恶自受殃”【295】。大众共业，则造成自然灾害、战乱等“共灾”。中国文化中的报应则殃及子孙，如道教的“承负说”，认为子孙会承袭父辈的“业因”。这是由中国的家庭伦理文化所决定的，从而对民众心理造成更大的震慑。佛教自东汉初年传入中土后，对我国固有的善恶报应思想，既有所继承和融合，又有所深化和改造，使其得到更为广泛的传播，并渗透进民众生活的方方面面。
因果报应思想对中国小说的影响，不但表现在思想内容上，还体现在文本的结构思维上。在这些报应故事中，承担报应的主体人物涉及社会的各个阶层，既有帝王、官吏、书生，也有平民、僧侣、道士，无论是谁，都无法逃脱报应的普遍法则。
佛教果报论的终极关怀是因果之外的涅槃境界，从根本上断尽导致生死轮回的业报，最终摆脱因果，彻底解脱；而古代小说中的果报故事，则将终极关怀转移到了果上，劝诫世人不行恶事多做善事，以求得此世及来世的财富、权势及子嗣、长寿等世俗利益。
佛教认为，行十不善业，要堕落地狱、饿鬼、畜生之三恶道；行十善业，则生天界及人界。人们要想求得善报，就必须持五戒，即不杀生、不偷盗、不邪淫、不妄语、不饮酒；守十善，即不犯杀、盗、淫、妒忌、忿恨、愚痴、说谎、巧辩、挑拨、恶骂。因此，小说中的因果报应主题，大致从佛教的五戒十律脱衍而来。故事的重点在于实现报应的结果，以截然不同的善恶结局来警醒世人。善有善报，恶有恶报，毫发不爽，“三业殊体，自同有定报，定则时来必受，非祈祷之所移；智力之所免也”【296】。
一、报应的内容
《佛开解梵志阿经》云：修道者当持不好杀、不偷盗、不****、不妄语、不饮酒五戒。【297】《佛说寂志果经》中又说，比丘当奉二百五十戒，包括行止礼节、靖恭畏慎、乐善好施、志存诚信，不妄语、不谗谤、不嗔怒，不杀、不盗、不淫，等等。【298】大凡违反佛教这些戒律的行为，都是“恶”因，都要遭致报应。佛教罪案文学详细记述了佛陀当年制戒的过程，先是事件发生的时间、地点，继写某比丘或比丘尼过犯事件及其由此引发的社会不良反应，最后佛陀闻知呵责并制戒。【299】如《弥沙塞部和醯五分律》等经，都写到因为比丘和比丘尼，行法、偷盗、杀生、妄语、戏笑等，佛陀因而制戒。【300】古代小说中的因果报应故事，就是围绕着当事者如何违反佛教的这些戒律而又如何遭致报应的过程进行叙述。
1．杀生
佛教有六道轮回之说，认为世间一切有情生命都在流转之中，人有可能堕入畜生道，动物也可能修成人形，因此杀动物就等于杀人。《大方广佛华严经疏钞会本》云：“谓心佛众生，虽在因在果，迷悟不同，然其理性所具，本来平等，初无有异。故经云：心佛及众生，是三无差别。一心无差别谓一念心体，凡圣不二，具足十界十如是等法，而与诸佛众生性元平等，初无有异。故经云：游心法界如虚空，则知诸佛之境界，是名心无差别。（十界者，佛界、菩萨界、缘觉界、声闻界、天界、人界、阿修罗界、饿鬼界、畜生界、地狱界也。十如是者，如是相，如是性，如是体，如是力，如是作，如是因，如是缘，如是果，如是报，如是本末究竟等也。）二佛无差别谓十方诸佛，了悟十界十如是等法而成正觉，即是悟本心之所具，亦是悟众生之所迷。迷悟虽殊，其体不二。故《法华经》云：唯佛与佛，乃能究尽诸法宝相，是名佛无差别。二众生无差别谓九界众生，各具十界十如是等法，而与佛之所悟，本心所具之法，其体不二。故《涅槃经》云：一切众生即是佛，是名众生无差别。（九界者，十界中但除佛界也。）”【301】众生指一切有情识的生命，集众缘所生，名为众生，又历众多生死，十法界中，除佛之外，九界有情，皆名众生，众生即佛。因而佛教第一戒杀，不但戒杀人，也戒杀动物。《大智度论》卷十三说：“破戒之人，失诸功德”，“若杀生者，为善人所诃，怨家所嫉；负他命故，常有怖畏，为彼所憎；死时心悔，当堕地狱，若畜生中，若出为人，常当短命”，“今世、后世受种种身心苦痛”，“诸余罪中，杀罪最重；诸功德中，不杀第一”。【302】《梵网经》卷下《十重戒》中说恣心快意杀生者，犯菩萨波罗夷罪。【303】要求以同体大慈悲心平等对待六道众生，视一切众生如同父同母眷属，缘之常思与乐拔苦。一切水陆空行的众生肉不得食，食肉断大慈悲种。世间至重者生命，天下最惨者杀伤。人与畜生，同为血肉之躯，同具佛性，杀生是最大的罪恶。《佛说分别善恶所起经》说，人若慈心不杀，可得五福：“一者寿命增长，二者身安隐，三者不为兵刃虎狼毒虫所伤害，四者得生天，天上寿无极，五者从天上来下生世间则长寿。”【304】可见，佛教之反对杀生，一是为了培养人的慈悲心，使自身不造其他业，“爱自命者，则不杀生；爱自财者，不盗他物；爱自妻者，不侵他妻”【305】。二是为了避免轮回果报，所谓今生你杀他，来世他杀你。
古代小说中的杀生报应故事，都是按照佛教的杀生得恶报、惜生得善报的观念进行叙事的。
不杀生首先是不枉杀人，有人若被错杀，其冤魂不肯罢休，会设法报仇。如南朝祖冲之《述异记》“陶继之”条，记陶继之错杀乐伎，乐伎化为死鬼寻仇，从陶氏口中落进其腹。《冥祥记》记隋大业中京兆郡狱卒某，酷暴诸囚。后生一子，颐下肩上，有若肉枷，都无颈项，数岁不能行而死；洛州都督酂公窦轨，性好杀戮，被冤魂索命而死。明凌濛初《庵内看恶鬼善神井中谭前因后果》（《二刻拍案惊奇》卷二十四）讲述的就是元自实临时改变杀戮主意，终得厚报的故事：元朝至正年间，山东人元自实借给同乡缪千户300两白银，当时未立借据，后来元自实家在兵变中劫掠一空，找缪千户讨还银两，缪不但以没有凭据为由拒绝归还，还欺骗元自实。生性老实的元自实越想越气，决定杀掉缪泄气，但“及至门首，再想一想，他固然得罪与我，他尚有老母妻子，平日与他通家往来的，他们须无罪，不争杀了千户一人他家老母妻子就要流落他乡了。思量自家一门流落之苦，如此难堪，怎忍叫他家也到这地位！宁可他负了我，我不可做那害人的事，所以忍住了这口气，慢慢走了来。”作者通过轩辕翁的观察，描写在元自实前去杀人的路上，身后跟着无数的奇形怪状的鬼，跳舞而行，“或握刀剑，或执椎凿；披头露体，势甚凶恶”；而在元自实回家的路上，后面跟着百十个金冠玉佩之士，“或掣幢盖，或举旌幡，和容悦色，意甚安闲”。后来，元自实跳井自杀，遇到芙蓉真人的解救，并对他说出前因后果。后来元自实终得好报，缪千户全家被王将军所杀，尽夺其家资。
缪千户恩将仇报，受到惩罚理所当然。但佛教认为，受害者无权剥夺其生命，惩罚的权力掌握在神明的手上。作者通过第三者（轩辕翁）的全知视角来解释宗教义理，宣扬了佛教慈悲为怀，以德报怨的观念。
其次是不杀动物。在佛教看来，人与畜类只是在不同生命时段所表现出的不同生命形态而已，佛陀未得道前，也曾堕入畜生道。如《涅槃经》卷一“梵行品第八之一”，佛陀自称“我于过去，作鹿作罴，作獐作兔，作粟散王、转轮圣王、龙、金翅鸟，诸如是等”【306】。在西晋竺法护翻译的《生经》中，佛说自己前世曾经为鱼。所以，杀死畜生并食其肉与杀人并食其肉无异，都会遭到报应，报应的方式或堕入地狱受苦，如《地藏菩萨本愿经卷·阎浮众生业感品第四》写光目之母嗜食鱼鳖之属，堕在恶趣，受极大苦；或受到动物的报复，如《增壹阿含经》卷二六“等见品第三四”叙述诸比丘问佛琉璃王灭释迦族、佛无法挽救而头痛的因缘，佛告知诸比丘说：以前阅罗城人，捕鱼而食。当时有拘琐、两舌二鱼，誓欲报怨。村中又有一八岁小儿，既不捕鱼，也不吃鱼，但见鱼死于岸上，极怀欢喜。现在阅罗城人就是释种，拘琐鱼是琉璃王，两舌鱼是众梵志，小儿是“我”。【307】
古代小说中这类故事的叙事模式大致是：某人因好猎杀畜类，后来或被畜类冤魂索命，或生下子女如畜类，或堕入地狱受苦。如《搜神记》卷二十记临川东兴有人杀猿子，未半年，全家疫死。陈甲射杀大蛇，三年后至当年杀蛇处，告诉同行者此事，当夜梦见一人，乌衣黑帻，至其家，问曰：“我昔昏醉，汝无状杀我。我昔醉，不识汝面，故三年不相知；今日来就死。”陈甲惊觉，明日腹痛而卒。《冥祥记》中将军王某，性好田猎，所杀无数，后生一女，变成兔子；周武帝好食鸡卵，死后被牛头人身狱卒置于铁床，用铁梁押之，割裂胁下，鸡子全出；隋上柱国蒲山惠公李宽，性好田猎，后生一男，口为鹰嘴，遂不举；隋鹰扬郎将天水姜略，少田猎，善放鹰。后来生病，见群鸟千数，皆无头，围绕其床，鸣叫“急还我头来”，姜略头痛气绝。苏醒后，请为诸鸟追福，既而得愈，遂终身绝酒肉，不杀生。《宣验记》中王导兄弟三人，张弓取鹊，断舌而杀之，兄弟悉得喑疾；吴唐射死鹿母子，后来误射杀亲生儿子；周氏儿时用蒺藜害死三只小燕，长大后三子皆哑。南宋洪迈《夷坚志》甲志卷八《永福寺院犬》中讲述了这样一个离奇故事：福州永福县某村庙有大小两位僧人，大僧有一爱犬，小和尚甚厌之，“见必叱逐，或继以鞭”，某日大和尚外出，小僧遂击杀此犬，偷偷埋于院后。大僧回来，惊闻此事，急令掘起狗尸，这时坑内的狗尸之头已经变成了蛇头！于是大僧警告道：“犬虽异类，心与人同。汝与结冤非一日，适吾视其体，头已为蛇，会当报汝。”小和尚闻后甚恐，从此在佛前忏悔。数年后某日，忽庙内香炉之中窸窸作响，小和尚拨开香炉，突然从中飞出一蛇，直入小和尚口中，小和尚当场毙命。《计押番金鳗产祸》（《警世通言》卷二十）中则写动物托生为人子报仇：计安钓到一条金鳗，金鳗忽开口说话，恳求放了它，但计安妻子却贪图口福，将它杀死，后来金鳗转世为计安的女儿，给计家带来了诸多灾难。作者在故事结尾告诫道：“劝君莫害非常物，祸福冥中报不虚。”《屈突仲任酷杀众生郓州司令冥全内侄》（《初刻拍案惊奇》卷三十七）写屈突仲不听人言，酷暴残杀各种动物，一日突死，魂魄入地狱，见所杀众生前来讨命，后得亲戚相助，返阳后刺血抄写经书，以偿杀生之罪孽。《小水湾天狐诒书》（《醒世恒言》卷六）写某人抢夺天狐之书，后受到天狐的报复。入话诗曰：“蠢动含灵俱一性，化胎湿卵命相关；得人济利休忘却，雀也知恩报玉环。”正话中又对此事议论道：“那狐自在林中看书，你是官道行路，两不妨碍，如何却去打他，又夺其书？及至客店中，他忍着疼痛，来赚你书，想是万不得已而然。你不还他罢了，怎地又起恶念，拔剑斩逐？今反吃他捉弄得这般光景，都是自取其祸。”《冥报记》中“张纵”条是篇构思奇特的小说，写人变成鱼，亲身体验被宰杀的痛苦，从而劝人不要杀生：晋江县尉张纵，好食鱼脍，种下恶因，后魂魄来到阴司，阴王因其恶业，罚其投生为鱼。经历了被人捕获、买卖、宰割的过程，张纵深切地体会到了鱼类的生活形态，内心恐惧想要呼救却说不出，直到被人“剪头”。
中国传统文化思想中，知恩图报是儒家的传统美德，中土文献中也有些动物报恩故事的记载，如“黄雀衔环”等。但正如刘惠卿所指出：由于受先秦以来人是宇宙中心的意识观念的影响，中土民众长期视动物为仆从，因而六朝以前，小说中人救动物、动物报恩母题还是较为少见的。佛教东传后，佛教视动物与人类同列，统称有情众生，佛经中就载有许多动物教谕人类、动物报恩的故事，此种观念和题材对六朝后的小说影响很大，形成了其动物报恩母题。【308】各种本生故事广叙佛前世事，包含大量动物报恩故事。如《六度集经》卷三“理家本生”记理家买鳖放生，鳖前往预报水灾，并引导理家脱险。在洪涛中理家又救出一蛇、一狐、一人。狐掘金相报，人则恩将仇报，诬告理家，致使其入狱，蛇传药理家后，咬伤太子，要理家医好太子立功，以此出狱，洗刷冤屈。卷五“难王本经”写难王出家修行，救一蛇、一乌、一猎人，乌往后衔明珠相报，难王转赠猎人，猎人告官，难王身陷牢狱，蛇传难王神药，尔后咬伤太子，难王救活太子，得以出狱，最后真相大白。此外，《菩萨璎珞经》卷一一“譬喻品第三十二”等，都有动物报恩的故事，而且以对比的方式，说明人之品性，不如畜生。
