彭：根据自己的知识结构、学术兴趣和田野经验，我的人类学成果也主要集中于中国西南和东南，主编了《文化人类学笔记丛书》（上海文艺），出版的着作（含合着）计有：《东西方文化解析》（贵州教育）、《神灵文化与高原民俗》（贵州人民）、《西南舅权论》（云南教育）、《文化特例》（贵州人民）、《南方民族音乐文化》（广西人民）、《渔村叙事》（浙江人民）、《山族》（即出）等。此外尚有神话研究、瑶族研究、民族音乐研究、文学人类学研究、海外华人的族群认同与家族企业等系列论文。我偏向于把人类学作为一种视野，一种方法，将它尽可能地融合到研究对象中去。我偏爱做“Boas式”、“李亦园式”的人类学者，把开放的、整合的人类学学科和理念无拘束地潜移到研究中去，在这方面我非常敬佩李亦园先生，他的研究广泛而且深入，无论他讨论的问题是什么，哲学的、伦理的、宗教的、法律的、文学的、戏剧的、企业的、管理的、医疗的、饮食的……他应用人类学理论和方法的能力都堪为大师。毕竟人类生活丰富而多彩，毕竟人类的文化复杂又多变。一言而蔽之，只要是人类的行为就都具有人类学性，只要你用人类学的眼光和方法去看待、去研究就可以是人类学研究。因此，我的研究谈不上什么创新，充其量不过跟着先辈的步伐努力而已。当然，这不妨碍在一些具体研究上有属于自己知识结构、思维习惯、民族志写法上的一些特点。
随着工作的调动，我从西南迁到了东南，我的人生又经历了一次迁徙，它使我的研究也相应地进行了必要的调整，我将学术注意力集中到海外华人群的亲缘／地缘的互动关系上，着意了解华人的文化认同、家族企业与祖国、所在国之间的政治经济变迁状况。与此同时，我和几位志同道合的学友共同发起成立了一个“文学人类学研究会”，在乐黛云、李亦园等前辈的指导下，尝试着在两个学科之间进行“科际整合”。我主持的首届中国文学人类学研讨会于1997年底在厦门召开。由叶舒宪教授主编文学人类学专集《文化与文本》也于1998年10月出版。
徐：有的学者认为人类学在中国已经崛起，你以为如何？你对人类学在中国的现状如何评价？
彭：“崛起”是一个相当含糊的语用，且带有口号的意味。我以为，如果勉强要用“崛起”这个词并作大致的考量的话，它应该包括这样三个层次的意义：（1）人类学科力量的充分壮大。其强大的指标至少有：从事人类学教学（教师和学生）、科研（研究人员）的数量足够多。同时，其科研成果（包括理论研究和应用性项目）的质量和水平达到一个相应的高度。（2）人类学得到官方或者说体制性重视。具体而言，政府和决策部门对这一学科的必要性和务实性认识充分，并加以扶持。（3）民众的普遍认识或者是一般认可，至少有很多人知道（最低限度要听过）人类学。人类学自80年代在中国重新恢复以来，确实取得了可观的成绩，然而，窃以为，它还只是局限在一个相当有限的范围，准确地说，是人类学作为一个“新学科”强烈地需要得到认可、期待发展的一种心态。在很大程度上属于“主观”性看法。它与80年代以后那些林林总总的“热”（方法论热、神话热、文化热等）并无实质性差别，甚至尚不足于达到那种“热度”。就现在国内的人类学状况来看，无论是人类学机构的数量（大学及科研系所）、从事教学和科研人员的数量还是所取得成果的数量与质量都远不足与泱泱大国相符。虽然有些省区在明显增长，如广西民族学院；有些地方则在萎缩，如厦门大学。至于官方民众，则对人类学还保持着“白板”状态。
作为一个人类学者，我本人对人类学在中国的发展持乐观态度，我个人也能够做到对自己所钟爱的学科的毕生忠诚。我同时认为这是一个具有巨大潜质的学科，它的开放性、整合性、战略性、应用性价值非其他学科所能替代，也不应该过高地夸饰它。任何学科，就其自身的发展而言都与其学术传统分不开。中国人类学经过几十年的断裂，所造成的后果相当严重，要恢复它、弥补它需要耗费巨大的力气。同时，也需要时间。因此，我们更需要团结起来，努力工作，尽快拿出更多、更好的成果，让人家去评价。如果有这么一天，当我们的世界同行们说：“中国的人类学已经崛起”，那倒是我更乐意听到的。
徐：人类学在中国发展的难点是学科地位问题，似乎已经成为多数学者的共识，你对此有何看法？
彭：人类学自诞生以来，其重要的理论依据之一是进化论。它由基本的“两翼”（体质与文化）所构成。经过一个世纪的发展，由于学科的细致化，致使两翼产生了相对的分离。人类学的中国化过程，更是将原先并置的部分依“自然科学”／“社会科学”的分类作了进一步强化。似乎我们今天所讨论的人类学已经成了“画地为牢”的东西。人类学变成了“人类文化学”（这个语用还相当通行）。从人类学变成文化人类学，再变成“人类文化学”，重蹈着中国式的学理轨迹。体质人类学则成为相对独立的部分，基本上不关心学科“定位”，因为它被划到“自然科学”那儿去了。国家制度下的“重理”使其免受了“轻文”的痛苦。在人类“地球村”一体化发展的今天，经济、科技强化着从国家到个人的务实性，要在中国这样一个发展中国家为人类学（文化人类学）讨得一个高地位，实在是一件勉为其难的事情。说到底，它是国家制度下的策略问题，不是学者们能够真正讨得了“说法”的。有意者可参见拙文《科学的限度》（《光明日报·理论版》1998．8．14．）。本人是从事文化人类学研究的学者，自然知道学科的重要性。我想，只有中国人类学真正“崛起”了，才有机会到国家制度那里去获得更高的评价和地位。一个孙子要去讨“爷爷”的名分和地位，岂不令人怡笑。只有孙子真正变成了爷爷，才可能拥有爷爷所有。用这一次以美国为首的北约袭击中国驻南使馆的例子来比况，就应了这样一个真理：发展才是硬道理！中国人类学更是真正发展得充分壮大，地位问题也就解决了。这是铁钉的道理。
徐：请你谈谈人类学的本土化问题。人类学本土化在中国如何“化”法？
彭：关于这方面的话题，在1997年昆明会议期间，光明日报记者曾邀请几位青年学者就此问题有过一次交谈（参见《研究中国、建设中国五人谈》，载《广西民族学院学报》1997．4．），本人亦在其中，此不作详述。
不过我倒想就一些具体问题简单地谈几句。（1）由中国入研究中国问题（这里的“中国”是以中华文化传统为基本内涵，不是以政治命名和国家领土为背景的概念）。（2）做符合国情的调查研究和“文法”提升，必要的时候，可以建立自己的“话语”。在此我举云南纳西族的东巴文化为例子。“东巴”原本是纳西族祭司制度下独特的文化传袭现象，如果勉强用已经规约化了的“萨满”去套用，不啻为削足适履，而且还会带出许多问题。本人在几次国际会议上就看到过这样的尴尬，个别中国学者以诸如“图腾禁忌”、“祖先崇拜”等去套用中国少数民族的文化事像，结果西方学者首先让他将这些名称的出处、含义、使用范围、表现特征“检索”出来。我不能说西方学者在有意刁难，因为你用了这些概念，人家就有权利要求你回答。如果将“东巴”去套“萨满”，同样要出现这样的问题。那么我们何不直接用“东巴”呢？！好了，现在世界上的人要研究纳西族文化，都必须首先去了解“东巴”，那么，你在纳西族文化上就拥有了自己的“话语权”。当然，这并不意味着刻意去做这种工作。人类学既然为“舶来”学科，我们就应该全面了解、弄懂它所包含的内容，没有这样的前提，连“自我”都很难确认。（3）对中国文化传统要有一个基本透视。中华文明历史悠久，源远流长，尤其是遗留大量的历史文献，对于这一笔先辈留下来的宝贵遗产，任何本土学者所做的本土研究都不能漠视。因此，田野调查与历史文本并重的人类学研究应该构成本土化的一个方面，这也是社会文化结构“十字架”中历时性的必备条件。我们应该张扬历史人类学、文本人类学方面的研究。（4）组成社会文化结构“十字架”综结的另外一个方面自然是所谓的共时性，在这方面，费孝通先生的“多元一体”已经作了概括。以我的体会，多元一体不独指56个民族共同组成中华民族的单一层面，它也可以指示不同区域生态、不同文化圈的事实存在。古来中国就有“东西南北中”的说法，它也可以用以说明“多元一体”。近几年来，“楚文化”、“粤文化”、“闽文化”大量见诸报章，都在强调区域的、乡土的、民间的特点和特质。
徐：田野考察是人类学研究的基本功，请你谈谈这方面的体会和体验。
彭：文化人类学研究与其他一些人文社会科学有所不同，它不是理念的、灵感的、自上而下的研究，相反，它是亲历的、观察的、自下而上的研究。人类学家田野作业有对基层单位的具体要求，民族的、族群的、村落的、社区的，同时是亲身参与观察性的调查，无疑为人类学研究的重要标志，对这一环节的缺失，很难谈得上完整意义上的人类学研究。在田野作业中，主位与客位的关系必须兼顾。从事民间文学研究也提供先期的“采风”调查，与人类学调查不同的是，“采风”不但时间短、范围窄（局限于民间文学范畴），更重要的是“以我为主”。另一方面，民族志的体例和写作要求也成了检讨田野作业的标准。传统的民族志基本上强调主位研究（emic approach），要求研究者站在被研究者立场上的研究。解释人类学出现以后，客位研究（etic approach）被提到了一个空前的高度，它鼓励人类学者根据自己的观点、知识背景对调查对象进行解释，甚至主张“实验民族志”写作。
以我本人的田野经验，在调查过程中还是尽可能的“主位”，否则会影响到对客观存在理由的解释效度。当然我并不排斥（其实也无法排斥）来自主观上对事实的看法，毕竟那都是我的亲身体验和分析。在民族志写作上我基本上做两种文本的写作。比如我对贵州荔波瑶麓瑶族的调查就是这样，目前我对客家族群的田野调查也是这样。这有一个好处，即可以让读者通过视角转移来看待所调查的族群和文化，其中一个文本（即按传统民族志的要求）尽可能隐匿自己，让客观事实说话；另外一个文本（即贯彻实验民族志的精神）写出“我的”看法、思考和解释，甚至直觉、情感。
原载《广西民族学院学报（哲社版）》1999年第4期
