但是八识仍然不能达到认识的最高境界，唯识论认为有一种真如的境界，八识的认识无法达到。只有运用“智”才能体会到这一境界，这一认识升华的过程即为“转识成智”。何为“真如”：“诸法之真如（恰如其量，不增不减，是如何便还他如何，故谓真如）谓宇宙万有之本来面目。”只有正智才能证得此真如。“凡能如是如实了知有为无为实证诸有为法之刹那生灭、自性本空，是日正智缘如（亦名见道，亦名证真）即是菩提涅粲，即是真如。”在这里，真如是事物存在的一种状态，是认识所能达到的一种境界。而不是像西方哲学通常所设定的、外在于事物而存在的形而上学，缪凤林、景昌极所阐发的唯识论并没有兴趣要建立新的形而上学，相反缪凤林批评那种把真如当做形而上学的观点，他说：“唐以后此士言佛法者，因受贤首宗之流毒，奉起信论为鸿宝，其言真如，指一不生不灭离言说相离名字相而能生万法之体，于是与外道自性神梵，仅有名相之差别。”他认为，真如是寓于事物之中，与事物不一不异的事物本然的道理，真如的最主要的属性就是“空”。“真如乃万法本然之理，与万法不一不异。而为万法之实性无颠倒性，例如诸行无常，此无常诸行自性本空之理即真如。有漏皆苦，此苦自性本空之理，亦真如也。我法皆空，此我法自性本空之理，亦真如也。”
这样唯识论通万法唯识、转识成智这一系列的论证说明世间的本然之理为“空”，进而为其伦理学提供了理论依据。实际上，在缪风林等人看来，有关人生的道德、价值等伦理问题是最为重要的问题。缪凤林说：“西洋哲学每分二部分，一者人生，二者宇宙，诸家虽有言人生观与宇宙观关系之密如海甫丁谓人生观与宇宙观之不能分，与人之不能离世界同A History of modetn philosophy．Vol．1 P．78。唯我内法，只有人生问题，无有宇宙问题。盖有情各有八识，各一宇宙，宇宙所有，惟是识变。宇宙分内事，惟是识分内事。宇宙即人生，一而非二也。”景昌极也认为“事物间价值高下之所由生，以及道德美术上诸根本问题，在哲学上日价值论，与认识论、本体论鼎立而三，为哲学上三大问题。其关系实践问题者，尤较认识论、本体论为切。学者不可不三致意焉”。
因此，缪风林、景昌极的注意力不在于建立外在于事物的形而上学，他们理论的重心必然向伦理学倾斜。万法唯识的命题根本目的就是劝导人们进行道德实践。景昌极对此予以详尽的论证，他从万法唯识这一命题为出发点，指出人们痛苦的根源即在于不明白万法唯识，万法皆空，固执于我法的存在，欲望膨胀，追名逐利，结果必然造成痛苦。为去除这一痛苦，必须克己、去执，节制欲望：
人皆知避苦趋乐，计较利害，而不知此趋避计较之心理，实即苦之根因。趋之惟恐不至，是为贪欲。避之唯恐不及，是为嗔恚。计较锱铢，是为我执，贪嗔我执，即所谓苦之根因。修养之士，力去兹数者，则苦之存者寡矣……兹谨揭其大纲如次：
（一）世俗之人，知恶苦，而不务去苦之根。非惟不务去，且从而培植之，故其苦转剧。根维何，日我爱执著。执空以为实，爱无以为我，而卒归于空无我，是以苦。务去苦根之道维何，曰空无我。还他空无我。不执不爱，苦乃自解。不执不爱，则有赖于大智大悲及种种方便诸波罗蜜三十式道品等大智以破执而明空，大悲以他而无我。
（二）无常之谓空，不一之谓无我。色即是空，非色灭空。我本来无，当下即无。又虽无常，亦复非断。虽日不一，亦复不异。由前义故，日空无我。由后义故，日“天地与并生，万物与我为一”。明夫真空之不空，大我之无我也。斯为真知空无我者。不以灰身灭智而后空，不待返入混茫而后无。不执不爱，即空即无，以他为自，视得若失，平等一味，泯诸轩轾，斯为能行空无我者。
（三）我爱执著即所谓私欲。私欲入人之深，盖由历劫薰染使然。根蒂既固，爬梳实难。自非利根上智，鲜有能一蹴而就者，既末由遽空遽无。古人用有少私寡欲之戒，然少之寡之，亦必有道。以理道，以悲化者，如道河入海，化浓为淡，自可渐入佳境。以意制，以威压，如专恃堤防，虽奏效甚速，然一不慎辄致溃决。世称“遏欲之害甚于防川”。盖指专意制威压者言。要须防导兼施庶儿无弊。
（四）古今来修道明德之士，其能得受用者，莫不于有意无意间履行无空无我之一义。曰克己，日虚己，日忘我，日毋我，日自谦，日自制，日去人欲，存天理，皆空无我之一义也。其能心知其所以然，显然笔之于书以宣其义蕴者，老庄为杰出。然其悲愿宏深，发挥尽致，终逊佛法。佛法则以此为法印日诸行无常，日诸法无我，日有漏皆苦，或涅槃寂净大小经论，盈千万卷，所宣说者，无非此苦空无我之义，以故深明佛法修行解脱之道，其余诸家，率莫能自外。
这样，唯识论就不再是纯粹的思辨，而是着意为道德行为提供理论依据。他们的大致思路为万法皆空，执著于有就是苦，此执著就是欲，因此去苦就是节欲。
缪凤林、景昌极对道德实践规定了许多具体的内容：“道德之根本观念日‘己所不欲，勿施于人’。”“人与人相互影响，然后乃由苦乐利害进而为善恶问题。吾尝于其中求得公例曰‘利他者必归于两利，害他者必归于两害’，因而推得‘利他者为善，害他者为恶’之道德标准。佛法善恶之定义日‘能为今世他世自他顺益者日善，能为今世他世自他违损者日恶’。”此种道德规定，归根到底都以“利他”为中心原则。人的道德实践，都须以这一原则为最终目的。而达此目的的最直接的途径就是“克己”。
唯识论不甚注重形而上学的玄思冥想，而是主张知行合一，更加强调道德实行，由个体的道德实践来体现道德法则。景昌极借比较东西方宗教哲学的异同长短来阐明此义：“宗教之重经验，重实行，与科学同，形而上学之重幻想，重推测，与科学异。诸大宗教。皆出于东方。易日‘形而上者谓之道’，道本为道路之道，所以行也。又如老子谓‘为学日益，为道日损’。庄子言‘道行之而成’。儒教亦谓‘修道之谓教’，又主‘行有余力，然后学文’。佛家之‘不可思议，唯证相应’。耶教亦谓‘惟意志可以通于天’等语，其例不可枚举，要可见其重实行之精神。可谓重形而上之道而轻形而上之学。反之，西方则无一完备之宗教。其哲学本义为爱智，故重推理。西洋诸哲自Pythagoras、柏拉图等以来，几无不以私意妄测宇宙。康德著实践理性评及少数受耶教影响之学者，不在此列可谓重形而上之学而轻形而上之道。昔王阳明大阐知行合一之谊，谓不行不足以为知。近世实验主义派，亦谓行而后知，斯为真知杜威所谓Knowing by doing是此由观之，形而上之道东方之宗教或道学对于宇宙之解答，较之形而上之学西方之神学或哲学为可恃也明矣。”
同时，唯识论也重视对道德原则的体悟，这种体悟能够使个体达到一种境界，在这个境界中，道德行为高度自觉。践履道德成为个体完善自我的必需的手段，在这一过程中，个体能够得到审美体验，达到一种无上的境界：“以菩萨悲愿宏深，以他为自也。必使普天有情拔一切苦得究竟乐，然后为人生之极则。拔一切苦，斯日涅架或解脱。得究竟乐，斯日菩提或大觉。”
即使一时达不到这种境界，也要以“知其不可为而为之”的精神，笃行不懈，“要当推以不忍之心勉求两利之致，且就良知所及，身体力行之，以求至乎其及而已。高山仰止，景行行之，虽不能至，心向往之，向往则终有至焉之日矣”。
缪凤林、景昌极还强调在完成一己的道德修养，取得了生命圆满价值的同时，还要以悲天悯人之心，协助一切众生达到这一理想境界，“必将观众生之苦，起大悲之心以度己而度人，而使无量无数无边众生亦悉离染归净，出生死海而登涅粲焉”。“‘一人向隅满座为之不欢’，‘众生不成佛，我誓不成佛’，‘圣人先天下之忧而忧，后天下之乐而乐’。”
从以上我们可以看出，缪凤林、景昌极阐发的唯识论把道德价值看做是人生的最高价值，甚至是唯一的价值。人生的目的、意义都系于此。人的一切行为都必须以完成道德价值为中心而进行。他们关于唯识论的所有论述都是以此为主旨的。唯识论并不是空泛地宣扬道德教条，而是主张实行，以道德践履来实现道德价值。而且他们更注重把这种道德实行通过主体的体悟内化为主体的主观需求，主体在践履道德的过程中获得审美体验，进入到一个物我两忘、至高无上的境界。
无论是白璧德、吴宓，还是缪凤林和景昌极，都扮演了道德的立法者的角色，他们的哲学，归根到底就是为道德实践寻求理论上的依据。他们的哲学思想彼此之间在具体内容上差异较大，但道德理想主义的归宿都是一致的，所有的论述都是以伦理学为中心而展开。从这个角度来看，吴宓等人的哲学思想只是中国传统哲学的延续。这是学衡派哲学思想的主旨，也是我们理解学衡派全部思想的关键。
三、余论：由至善到独断
