相比较而言，法眼宗入宋后没有取得较大的发展，这与北宋王朝的宗教政策和对待法眼宗的态度有所关联。虽然宋代对佛教的态度是友善的、尊重的，有顺应于民心的一面，但是也有限制和防范的一面，因而具有两面性，其主要目的是为了实现王朝的政治管理与社会控制。而法眼宗在五代时期长期受到南唐、吴越国主的尊崇，多数法眼宗祖师被奉为“国师”，入宋之后，南唐和吴越先后归顺北宋，北宋政权出于政治的目的和复杂的心态当自然不会像南唐、吴越那样再尊崇法眼宗一派之祖师，这对于依赖政治力量的扶植而得到快速发展的法眼宗而言不能不是一大损失，所以法眼宗在北宋的发展没有像在南唐、吴越时代那样迅猛。宋代君主所采取的是“交相用”和“交相利”的宗教政策对佛教加以利用，这也说明了佛教对社会起到的有益作用已经日益为统治者所肯定和认同，所以法眼宗等佛教宗派在北宋也未遭遇“三武一宗”的灭佛事件而突然衰灭，但是禅宗各派因受政治的限制而势力有所衰弱。宋太祖赵匡胤作为一代开国之君，为了安定天下，建国初就对宗教采取了宽容的态度。乾德五年(967)七月，宋太祖颁布《存留铜像诏》云：“禁铜以来，天下多辇佛像赴京销毁，顾惟像教，民所赞仰，忽从镕废，有异修崇。应诸道州府有铜像处，依旧存留，此后不得以铜为像。”这表明他既不赞同对已有佛像进行销毁，也不同意再利用铜来制作佛像的思想主张。从诏令的内容来看，这不仅掩饰不住他为安定天下而收买民心的真实心理或政治用意，而且从中也不难看出他对佛教以及民众信仰世界极为尊重的态度。《古今图书集成》记载了太祖开宝八年(975)，“临幸佛寺，礼无畏三藏塔，手书《金刚经》，读诵”一事，也足以表明太祖对佛教的尊重。然而，宋太祖对待佛教的宽容是有条件的，即是将佛教置于权利与控制整体框架之下而允许佛教进行有条件的限制性活动。在太祖看来，佛教信仰总是比不上民生之计重要，于是他对民间以铁铸佛像的现象提出了指责与批评。并于开宝五年(972)颁布《禁以铁铸佛像诏》时说：“塔庙之设，像教所宗。耕农之设，生人是赖。而末俗迷妄，兢相诱，以致施耒耜之器。邀浮图之福，空极劳费。谅乖利益。自今两京及诸道州府寺舍，除造器用道具外，不得以铁铸佛像，仍委所在长吏常加察访。”为了加强对佛教的管理，太祖又于开宝五年颁布了《禁尼与僧司统摄诏》云：“自今应两京及诸道州府，尼有合度者，只许于本寺趣坛受戒。……无得与僧司更相统摄，如违重寘其罪。”又《限数度僧尼诏》云：“自今后逐年据帐，每一百人，只许度有经业童行一人。仍令尚书祠部专切检点，如有额外度人者，并须退落。”这无不体现出国家政权对僧尼寺院的政治管理，既是国家政治意识渗透到乡土民间社会(即僧尼的佛教社会)的一种具体表现，也是国家政权进行的社会控制。而且，为了防止僧尼借斋会、法事聚众闹事，太祖还在开宝八年颁布《禁灌顶道场水陆斋会夜集士女诏》曰：“像法真宗，适当崇阐。缁徒戒行，尤在精严。如闻灌顶道场，水陆斋会，并夜集士女，就寺开设，深为亵渎，无益修持。宜令功德司及尚书祠部，告谕两京诸道州府并禁止之。”由此也具见宋初国家政权对佛教的防范较为严格的实际情况。如此严格的管理和限制措施，这自然也影响到了法眼宗的发展。
宋真宗时期，真宗对佛教表现出了较为友善的态度，而使佛教获得了较大的发展空间。大中祥符八年(1015)，宋真宗颁布《开宝寺舍利塔赐名感应诏》云：“列祖开基，禅宫载葺，神宗抚运，宝刹斯崇。建净梵之浮屠图，痊祇园之舍利。屡臻祥应，备极庄严，迩者禅物荐彰，景辉延曜。念先猷之燕翼，荷丕庆之克昭。恭创鸿名，永宣殊贶。开宝寺舍利塔，宜以灵感为名。”即是向佛教示好的一标志性事件。宋真宗景德年间(1004—1007)，佛教出现了一派繁荣之景象，也与真宗对佛教友善的态度有关，而最具有标志性和象征性意义的是法眼宗门徒道元《景德传灯录》的撰成与真宗敕翰林学士杨亿为其作序。《景德传灯录》序云：
有东吴僧道元者，冥心禅悦，索隐空宗，披弈世之祖图，采诸方之语录，次序其源派，错综其辞句，由七佛以至大法眼之嗣，凡五十二世，一千七百一人，成三十卷，目之曰《景德传灯录》，诣阙奉进，冀于流布。皇上为佛法之外护，嘉释子之勤业，载怀重慎，思致悠久，乃诏翰林学士、左司谏、知制诰臣杨亿，兵部员外郎、知制诰臣李维。太常丞臣王曙等同加刊削，俾之裁定。
从中不难看出宋真宗对佛教的友善态度。杨亿将真宗视为“护法者”的言辞也从一侧面说明了北宋佛教所受到政治上层精英人物的重视程度，但是这仍然掩饰不住北宋朝廷利用佛教“方资善利，用广化枢”的政治企图。不过，宋真宗的对佛教的态度也有两面性，如“天禧中，真宗尝诏公主、贵戚、近臣不得以建寺为请”，也从一侧面说明了真宗并非真正对佛教有发自内心的崇信。而且，宋代对佛教的政策大多是被动大于主动，与南唐、吴越主动地去尊崇佛教则形成鲜明的对比，并且也存在着一定差距。虽然《景德传灯录》之作者道元系法眼宗二代祖师天台德韶之门徒，但是道元的地位依然没有像德韶在吴越那样能享受到国师之礼的待遇。因此，道元并没有因为著有了《景德传灯录》一书而能真正振兴法眼宗一派。
总之，从唐五代与宋代政治上层对待佛教的不同态度，则可以了解到法眼宗为什么会走向兴盛而后又为什么转向衰落的社会政治原因。入宋以后，因法眼一宗后继无人，与政治上层亦无密切交往，又未涌现出像文益、德韶、延寿一代宗教巨匠，故走向衰落自然有其深刻的历史和社会原因，这也充分说明了文益、德韶以及延寿对法眼宗传播与发展起到了重要的作用和贡献，且可以说没有三代大师也就没有法眼宗在江南的存在与发展。而在三代大师之后不久法眼宗即走向衰落，也在于法眼宗后继无人，即无人也无力再担当起弘法利生之历史重任，这也进一步说明了“人能弘道，非道弘人”的道理。
二、唐宋儒学复兴对法眼宗衰落的影响
法眼宗的衰落与唐宋儒学的复兴有一定的联系。主要是因为儒学的复兴运动导致了儒学逐渐又回到历史的舞台，而重新在思想界占据主流性话语地位，从而消解了法眼宗在思想领域中的势力及影响。而且儒学的复兴、儒士的崛起对于法眼宗等佛教派别都是强大的对抗力量。宋代儒学建设中，儒士对佛教大多采取排斥的态度，这样就无疑会对法眼宗产生打击，加上书院制度的建立及其所培育的儒学一流人才又成为反佛的一股重要势力，这不能不对法眼宗的发展产生较大的影响。
唐宋思想转型时期，以佛教与儒学为比照，从思想文化的发展趋势来看，主要表现为佛教的衰微与儒学的兴起。就儒学的复兴运动而言，韩愈和李翱是唐代儒学复兴的关键性人物。以他们为代表的儒家精英不仅掀起了儒学的复兴运动，而且举起了反佛与排佛的大旗，“在中国哲学史上处于承前启后的地位”。韩、李是儒学复兴的先驱人物，他们所领导的儒学复兴运动则是以儒家的义理之学代替了汉以来的章句之学(主要是指章句训诂)为旨归的，并有阐发儒家义理和回向孟子心性之学的基本意欲。韩愈在《原道》中指出：“尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文、武、周公，文、武、周公传之孔子，孔子传之孟轲，轲死后，不得其传焉。”他论述了“道”的传授系统，主张以儒家之“道”来维系社会的伦理秩序，从而提出了“道统”之说。李翱则以儒学消化吸收佛学的方式而著《复性书》，提出了“去情复性”的理论。李翱云：“情者，性之邪也。知其为邪，邪本无有。心寂不动，邪思自息。惟性明照，邪何自生？”这即是说情本不自有，是由性所生起之邪情，若心性寂然不动，邪情自然不生，心性光明则不能滋生邪情。显然，李翱将《孟子》、《中庸》的心性思想与禅宗的“明心见性”、“见性成佛”思想结合起来了，具有明显的儒释互用的用意。在他看来，由于受情之迷惑，本性为情欲所掩饰，故只有断灭情欲，恢复原有之善性，最后才能达到圣人之境界。故有学者认为，韩愈的《原道》“开创了宋代新儒家重新解释儒家经典和历史的风气”，而李翱的《复性书》则“结合儒释两家的说法，也把儒家的道德约束从外在转向内在，结果是一方面使佛教理论进入儒家学说，另一方面让新的儒家学说有效地超越了佛教，同时也有效地取代和抵制了佛教”。不过，“宋代以前的儒家学者对佛教的认知、理解和评价显得较为简单、肤浅，大多从经济、政治、文化、地域等角度排佛、批佛，而且由于对佛教教义缺乏基本的理解，不仅排佛不成，甚至连佛教的优秀因素也被抛弃”。即便是李翱的复性之说兼有天台与禅宗的思想，仍然在理论上也难以超越出佛学的理论体系与框架。因此，唐代的禅宗在思想与实践上并未遭受到儒学的强力攻击，相反，禅宗的理论显示了其强势的一面，这是儒学难以与之比拟的。入宋后，宋代的儒家学者大多倾向于对义理的深层次探索，宋代儒学主要承韩愈李翱之学，是韩、李心性思想之延续，所以宋学与汉学形成鲜明对比。有学者也认为，“宋代的学者，则大多趋向于义理的探索，而视名物训诂为破碎琐屑”，“宋学之作为汉学的对立物而出现的，它乃是汉学所引起的一种反动”。唐五代以后的佛教在理论上并无较大的创建。正如洪修平先生指出，“就佛学理论而言，入宋以后便少有新的发展和突破”。相反，儒学则出现了新的发展迹象和新的理论开展，由此新儒学一跃而成为思想界的主流性话语。当然，儒学的发展不仅是与韩愈、李翱所开创的儒学复兴活动有关，而且也适应了国家的一统之要求。有学者指出，“宋人理学，唐人已开其先绪，虽其促进而完成之者，要自不止一因，然而不有唐人之酝酿，殆亦无能为立其系统也”，“两宋儒表佛里之理学，实以唐李翱《复性书》为先河”。从宋代思想学术的发展线索来看，是先有宋学的出现，然后才有理学的出现，理学是从宋学中流出来的一个儒家派别，而且宋学与理学有一定的连贯性。故有学者认为：“宋学与理学的关系是，宋学可以包蕴理学，而理学则仅仅是宋学的一个支派。”可见，宋学与理学既有区别又有联系，宋学的概念比理学更为广泛，包含了理学以及其他的儒家派别之学。换言之，即入宋以后，儒学最初的发展形态主要是以宋学的形式来表现；而在儒学发展壮大之后，则出现了理学的派别并逐渐演化成为宋代儒家的主流性话语代表，从而掩盖了宋代其他儒学派别的存在。正是因为如此，而造成了若言宋代儒学即就是理学的错觉，显然这是与历史不相符合的，故难怪邓广铭先生如是指出：“理学是从宋学中衍生出来的一个支派，我们却不应该把理学等同于宋学。”因为“出现在理学家们以前和以后，或与理学家们同时，而却都不属于理学家流派的一些宋代学者，也同样可以称作新儒家学派”。在宋学的建立中，被称为宋初三先生的胡瑗、孙复和石介等人，起着奠基者的作用。胡瑗被《宋元学案》列为首位，足见其学术的开创性地位。而在宋学建立不能不提到的又一重要思想人物则是王安石，王安石出生稍晚于胡瑗，但在宋学的建立方面，却毋宁说他是更为重要的一人。所谓，“荆公学派影响最大，在学术上居主导地位达60年之久”，而与二程、张载为代表的关洛学派(即理学派)以及三苏(苏洵、苏辙、苏轼)之学“鼎立而三”。而这一局面到了南宋乾道、淳熙年间(1165—1189)才有根本性之改变，“形成了二程理学派独领风骚的局面”。而继二程之学之后所出现的，即是陆九渊的心学与朱熹的理学，这标志着宋代理学的真正建立。可见，程朱理学的学术背景并非限于“北宋五子”即周敦颐、邵雍、张载、程颐、程颢，而是宋代新儒学发展的产物。因此，从某种意义上说，理学从宋学中脱颖而出，是宋学发展的新阶段。虽然宋代的理学居于主流地位，但是事实上也并没有融消掉宋学，即依然有其他的儒家派别之存在。诚如邓广铭先生所指出：“尽管有理学大师朱熹、陆九渊等人的出现，然而理学家们的声势仍然未能掩盖了当时的学术界，与之并驾齐驱的，至少就可举出重视经世致用之学的浙东学派，以及重史学的蜀中的李焘、李心传、王称、彭百川等人。”入宋以后，随着禅宗的衰微，加之于儒学的重建，儒学在理论上才获得了与佛教、禅宗在思想上一较高低的机会。这一股强大的思想力量对于法眼宗及其他佛教派别不能不构成一大威胁，乃至于削弱了禅宗的力量，影响了禅宗的发展，法眼宗自然也深受影响。因而，法眼宗在佛教整体势力减弱的背景下自然有走向衰落灭绝之路的可能，故这一实际情况所带来的后果也就不难理解。
正当儒学经历思想转型而走向理学建立的过程时，禅宗则出现了衰落之势。儒家在宋代，无论是从学术思想上说，还是就其涌现的精英才人而言，都有超越佛教的势头，而且儒学呈现出的是向上跃升趋势。再加上儒士精英的推波助澜，儒学复兴与理学建立已经成为这个时代一股强大的主流思潮，乃至于占据了宋代的思想领域。佛教在思想领域中已无新的创建，也没有出现独领风骚的佛教一流人才，所以思想相对凋零，而与儒家精英在思想领域的强势相比，则无疑处于劣势状态。从理学的建设过程来看，我们不难看出理学在创建中所焕发出的勃勃生机和绚烂的思想魅力。因此，在宋代儒学的整体影响下，佛教也出现了向儒学靠近的倾向。值得注意的是禅宗云门宗禅师契嵩在儒学心、理、气等思想的影响之下，也表现出了对儒学的思想倾向。他在《原论?治心》中说：“夫心即理也”，“理至也，心至也。气次也，气乘心，心乘气，故心动而气以之趋”，“治心以全理……全理以正人道。”这与儒学提倡的“心”与“理”的思想并无二致，也反映出了禅宗思想的衰微之相。由于思想衰微而使禅师不得不向儒学吸取新的思想资源，来适应这一时代性的巨变。可见，作为一代名僧的契嵩大师也尚且如此向儒家的“心”、“理”之学靠近，而更何况其他的禅僧！佛教在失去思想领域话语权的宋代，即佛教心性之学让位于儒家心性之学，法眼宗徒也难以力挽狂澜而保持自己不衰的形势和局面。从这一意义上说，法眼宗的衰绝与时代也有脱不开的关系。但更为重要的是在禅宗衰落的时期，法眼宗又无引领发展的法门宗匠出现，这就注定了其必衰的历史命运！
