一
中国文化，长期以来呈现一种典型的“纵聚合型结构”，表现于它严格的文类级别上。“经”（儒家经典）与“史”（官修史），处于这文类级别的顶端，享有几乎是绝对的权威。自从公元前2世纪汉王朝决定“独尊儒术”，给予一部分儒家著作以经典地位，尤其是公元12世纪理学兴起，重新调整并进一步确立孔孟儒家经典的地位之后，儒家文化哲学所决定的文类级别几乎一直没有受到过严重的挑战。一个严格的“意义权力级差”沿一定的文类秩序展开，使处于底层地位的文本被剥夺了意义权力，使它们变得很像当代社会学家所说的“亚文化文本”，至少我们可以说中国传统白话小说，因为是处于中国文化文类金字塔的最底层文类之一，具有强烈的亚文化特征。
中国白话小说的这种特殊文化地位，是对白话小说进行文化评价时首先必须考虑的问题。夏志清先生曾对《金瓶梅》提出指责：
《金瓶梅词话》真正我细心读过一遍，以后实在没有胃口再读。艺术粗糙还是余事，全书没有一点代表了中国文化的真精神。
夏先生在同一文中还指责《水浒传》。他建议把这两部小说开除出中国白话小说杰作之列。
我在此并不想为《金瓶梅》的艺术价值辩护，夏先生提出而引起我不安的问题是：在中国传统社会中，白话小说，尤其是“改写期”的白话小说，是否应该，或是否可能“代表中国文化的真精神”？
如果中国文化的文类结构不是呈金字塔形，而是多少“并置型”，那么任何一类文本都可以说代表了这个文化的一部分“真精神”，例如在现代社会中，先锋文学和俗文学都可以说是现代文化精神的一个方面的代表，因为这些文本的表意方式基本上是独立的。而中国传统社会中的白话小说，在文类上就被规定了它只具有从属的地位，不可能独立地表意，只是作为有特权地位的文类（历史、古文、诗等等）组成的主流文化之下的附属文类：作为其例证，普及主流文化已确立的现成意义；或作为其补充，泄露被压抑的社会下意识。尤其在后一类小说中，“中国文化的真精神”以一种特殊的方式被扭曲了。
夏志清先生的指责不仅是苛求，而且在批评的出发点上就错了。毋庸置疑，中国白话小说当然是中国文化的产物。即使在一个纵聚合型的文化中，亚文化文本也受控于同一个意识形态元语言。但亚文化文本的表意释义方式与主流文化文本很不相同。我们在亚文化文本中所能找到的，不可能是“中国文化的真精神”的直接表现，而是其一种扭曲的透露。
而这，其实也就是亚文化文本之特殊价值之所在，也就是本书讨论的目标所在。
除了亚文化文本外，尚有另一种非主流文化的文本，即反文化文本。反文化文本拒绝加入文化所决定的文类意义级别，试图在对文类规范的抵制之中确立其自身的价值。
诚然，在中国文化史上，不断出现过对文化规范的抵制和反抗，但这种反抗很少出现于白话小说之中，只在很少一部分明清白话小说以相当暧昧不明的方式出现过，直到五四小说表现了明确的反文化特征，抵制并推翻中国主流文化悠久而森严的文类价值结构体系。
亚文化与反文化是本书这一部分的讨论中所使用的主要概念，因此不妨在此先讲一下笔者对这两个概念的理解。
这两个术语是现代西方文化社会学所广泛使用的术语，它们来自现代社会学者对青少年集群犯禁现象，和对20年前席卷美国的嬉皮士运动的研究。我在使用这两个术语于本书之前，犹豫良久，因为它们似乎是现代西方社会学用来研究现代西方社会的特殊现象所用的术语，使用这样的术语可能自行标明研究中的弱点，招来非议，而一部分读者也可能尚未读下去即心存犹疑。
但是，仔细考虑并阅读其他学者的研究之后，我认为只要对这两个术语在本书中的应用加以仔细界定，它们能够用来描述中国白话小说所经历的特殊发展史，可以揭示中国小说这特殊文化现象中某些普遍化的品质。
如果，像本书序言中所建议的那样，把整个文化视为各种类型的表意活动的集合，那么，亚文化与反文化都是主流文化之歧异表意方式，虽然其歧异的路径很不相同。
两者的实践者很不相同：亚文化文本往往是为文化上教育上处于劣势的社会阶层生产的，这些阶层要求比较容易理解容易掌握释义符码的表意方式；反文化文本往往是为社会教育程度较高的阶层所生产的，其阅读者几乎是职业性的（受过专门训练的），或半职业性的。至于两种文本的作者群，其社会地位构成不如读者构成那么稳定。
两种文本的生产目的不同：亚文化文本毫不隐讳地是为消闲而生产的，而反文化文本模糊工作与闲暇的界线，显得更像是“严肃”的精神活动产品。
它们作为文化潮流的时间持续很不相同：亚文化是一种比较稳定的文化机制，虽然其风格形式会有所变迁，但几乎是代代相传地延续；反文化则往往与文化的某种危机状态相关联，因此似乎是短期存在的，表现为文化正常演化的断裂。
它们与主流文化相歧异的方式不同：亚文化表意活动，虽然被既定文化势力视为异端，实际上对既定文化势力并不构成威胁，因为它并不试图建构一套独立的文化释义元语言；而反文化则明显试图建立独立的价值标准，以向释义规范挑战。
亚文化有一系列明显的，呈现于表面的特征，构成其特殊的风格，这些特征虽然具有威胁社会秩序的外表（例如《水浒传》之诲盗，《金瓶梅》之诲淫），其实这威胁是局部化的，表象化的，反而淡化了亚文化文本对主流文化可能的破坏作用。反文化就不同，它呈现于外表的异相是有意破坏释义符码的结果，它的异价值观是整体性的，因此对社会主导文本秩序构成颠覆性的威胁。
最后，这两种文化用不同的方式解决与主流文化的冲突：亚文化文本方式长久地代代相传，主流文化听之任之甚至容忍之利用之。它们呈现于表面的种种歧异特征渐渐被固定化，体制化，程式化，从而成为主流文化的一个必要的补充，甚至是一个安全阀，反而帮助了主流意识形态元语言延展覆盖到社会文化的下层。反文化集中出现于主流文化的某些危机阶段，虽然它在某些根本价值上与主流文化对抗，却为主流文化的适应性转型做出了无可替代的贡献。虽然文化转型决不可能完全按反文化的价值取向方向进行，反文化给渐趋僵硬的主流文化结构应付危机的必要可塑性。
因此，虽然亚文化与反文化都是主流文化的歧异，两者却有很大的不同。用个略嫌简单化的说法：亚文化在总体文化倾向上是保守的，它帮助了现存文化结构维持其有效控制；而反文化从本质上说是颠覆性的，因为它的存在目的就是改变文化释义元语言。
用任何现有概念来研究中国小说，都有削足适履的危险，都有歪曲对象而强塞于框架之中的危险。但是，如果我们对概念的危险有足够警惕，注意不让概念干扰了观察研究，那么概念还是能提供一种新的，可能揭示真相的研究角度。
二
在古代中国，历史家和文献编纂者一直不知道应当如何对付小说这文类，似乎“小说性”（fictionality，即“虚构性”）这个概念本身，就与中国文化的表意方式不相适应。
最早试图给小说一个界定的是公元前1世纪班固在《汉书·艺文志》中那一带而过的话——“小说家流者，盖出于稗官，街谈巷语，道听途说者之所造也。”这定义值得再三研究。他说的小说不是今日意义上的小说，范围大得多。但他指出小说是街巷之说，道途之语，处于社会接受的文本方式之外。班固所列的十五本“小说”类书籍，到隋时（公元6世纪）已全部亡佚，我们从其标题上可以猜出，它们内容各异，都是班固无法归入其他九类的书籍。所以班固虽列小说为一家，却说它“无足观”，就是说，不具有文化意义。于是，无法定义成为小说的定义，小说是主流文化结构之外的“杂类”文本。“诸子十家，其可观者九家而已。”
这个局面延续了相当长时间，到11世纪欧阳修主编《新唐书》时，“小说”这个类名所包括的才比较接近现代的范围，但是他列的书包括陆羽的《茶经》，证明“无法定义”这烙印还是没有从小说定义上消除。
实际上，汉唐以来，某些接近虚构小说的书如《山海经》《神异经》之类充满幻想描写的书，如《汉武故事》《东方朔传》之类的传说，常列于“史部地类”，或“史部杂类”，尽管明显它们并不属于这些类别。对于“虚构性”的迷惘不解使这些书在分类学上被误置于史实性文类中。
