6．高峰经验感觉上就是一种自我确认有效、自我判定有理的时刻，本身却具有内在价值。也就是说，它即是目的本身，我们可以称之为目的经验，而不是工具经验。由于它在感觉上是极有价值的经验，是极伟大的启发，因此，即使想要予以验证，也会剥夺它的尊严与价值。这点在我们的研究对象所谈及的爱情经验、神秘经验、美感经验、创造经验，以及灵光闪现的洞见之中，得到普遍地证实；尤其在治疗时透悟的刹那，更是益形明显。由于个人会保护自己，避免透悟，因此高峰经验令人很难以接受。它透人意识之举，有时会令人崩溃。但它最终还是会导致令人满意、令人向往的价值。即使“看见”会导致伤害，看见总比瞎着好这个例子，便说明了经验的内在自我认定与自我评估的价值，常使得痛苦成为值得的代价。许多谈美感、宗教、创造与爱情的作家，都不约而同地把这种经验描写为具有内在价值的经验；并且都认为其宝贵之处就在于它虽然发生于偶然，却能赋予生命以价值。神秘主义也常认定，伟大的神秘经验虽然一生中只能出现一两次，却具有极伟大的价值。
这与一般日常的经验（尤其是在西方，更尤其对美国的心理学家而言），真是形成了强烈的对比。由于行为被认同为达到目的的工具，因此，许多作家均把“行为”与“工具性的行为”当作同义词。做每一件事，都是为了某种更进一步的目的，以便完成其他的事物。杜威在其价值理论中，即尊崇此种态度。他眼中并无任何目的，只有达到目的的工具。其实，即使是这样的陈述，也不完全正确，因为它仍暗示着目的的存在。更正确的说法是，杜威暗指一切工具都是为达到其他工具的工具；而所欲达到的工具本身，也只是一种工具，如此一直推及无穷。
对我所研究的对象而言，纯然喜乐的高峰经验就处在生命的终极目的之中，以及对此目的所作的终极评估与认定之中。心理学家竟然会忽视他们，甚至完全无知于他们的存在，更糟的是，重视客观性的心理学，竟然拒绝把他们存在的先天可能性当作科学研究的对象，这真是太不可思议了。
7．在所有我所研究的一般高峰经验中，时空的困惑，是一大特色；正确地说，应该是指在高峰经验的时刻里，个人乃是在主观上置身于时空之外的。诗人或是艺术家在创作的狂热中很容易忘却周遭的一切、忘掉时间的流逝；等他从狂热中醒来时，他无法判断自己花了多少时间去创作，通常他会摇摇脑袋，仿佛刚从晕眩中苏醒，才发现自己身在何处。
但是，比这更常见的报告，特别是由情侣所提出的，则时间完全丧失其扩延性。在他们出神忘我的时刻里，时间不仅以惊人的速度消逝，一日眨眼即逝，仿佛只过了一分钟；但同时也由于活得充实，一分钟在感觉上就像一天或是一年那样长。就某方面而言，他们俨然来到了另外一个世界，在那里，时间寂然不动，同时又快速移动。根据一般常理，这当然是既悖理而又矛盾的事。但是，这却是由报告所提出的事实，因此也是我们必须予以考虑的一项事实。我看不出为什么这种对时间的经验，不适合于实验的调查。在高峰经验中，对时间消逝的判断，一定极不准确。同样，对周遭事物的意识，也一定比常情之下的意识较为不准。
8．对价值心理学而言，我的各种研究发现，一定是扑朔迷离，却又一成不变，因此，好好地加以引导，且从各方面来予以了解，乃是必要之举。我们且先从最后结论着手：高峰经验只有好的、令人满意的经验，绝不会经验到恶，或是令人不悦的东西。这个经验具有其内在的有效性，它本身便是完美的，且别无他求。它自足于本身，感觉上，它具有内在的必要性，且是理所当然的。它的美善，恰如其分。人们对它的反应常是带着恐惧、怀疑、惊讶、谦卑，甚至尊崇、赞扬与虔敬。有时候人们也用“神圣的”这个语词来描述它。就存有的意义而言，它是令人喜悦的，并且是“使人感到有趣的”。
这里隐含了很深的哲学含义。如果我们接受“在高峰经验中可以更加看清实体本身的性质、更深入穿透其本质”的论题，则等于说出了许多哲学家、神学家已经肯定的一个论点：存有全体，若从其最高顶点来观之，则只是中性的或美善的，所谓罪恶、痛苦与威胁，都只是存有的部分现象，是由于未能观察到世界统一且整体的全貌，却只从—个以自我为中心的观点，或从太过低下的观点来予以了解，而导致的后果。（当然，这并不是对罪恶、痛苦与死亡加以否定，而是与之重新协调，并重新理解其必要性。）
另一种解说的方式，就是将之与许多宗教都有的“神”的概念的某一方面来加以比较。神能够观得存有全体，能够包容存有全体，故而也能够理解存有全体，因此，它所看到的存有全体必然皆是美善的，恰当的，理所当然的；而且它必定视“恶”为有限的产物，是在自私的观点与理解下产生的后果。如果我们能在此意义下肖似于神，我们便也能够走出一般普遍的理解，而永远不会再责备、诅咒、失望、吃惊。对于别人的缺点，我们所怀有的心情，必然是同情、仁爱与宽恕，甚或是悲悯，或是对存有的愉悦。然而，这正是能自我实现的人对世界反应的方式，以及我们每一个人在高峰经验的刹那中对世界反应的方式。这也正是所有的心理治疗医师们尝试对待病人的方式。当然，我们必须承认，这种能够像神一般，具有普遍容受一切的包容力，能够以存有为悦，接受存有的态度，的确相当难以达到，即使在纯粹的形式中也不可能，何况我们也知道它是相对的。我们只能做到十分接近，但是，如果只因为它很少出现，出现的时间短暂，且并非以纯粹的形式出现，便否认这种现象的存在，那便是太愚昧了。就算我们永远无法变成此种意义下的神，我们终究还可以或渐渐肖似于神，也可以或时常，或不常地肖似于它。
这与我们平常的认识与反省比起来，具有强烈的对比。平常我们按各种工具价值来行事，也就是按照可用性、可欲求性、好处或坏处，是否合乎目的等各种价值来行事。我们作评估、下判断、去控制，我们或谴责、或赞同。我们总是一旁讪笑，而不是会心而笑。我们只针对与个人有关的经验作反应，并且所觉察的世界是与我们本身有关，与我们的目的有关的世界。这种态度正与和世界无所挂搭的态度相反。换言之，这就表示，我们不曾真正地去感知世界，只是在世界中看到自己，或是只看到自己天地中的世界。我们是以一种有缺陷的动机方式去认知世界，所以也只能感知缺陷价值。这与对世界全体的感知大不相同，亦不同于我们在高峰经验中对世界某一部分的感知，因为在高峰经验中所感知到的世界部分已俨然就是整体世界的代言人。惟有在高峰经验中，我们才能感知世界的本来价值，而不是只感知到我们自己的价值。我把这些价值称为存有的价值，或简称之为存有价值，类似于哈特曼，见其《科学的价值》一文所谓的“内在价值”。
根据此一观点，我所能列举的存有价值，计有：
（1）全体（统一；整合；合一的倾向；内在连贯；单纯、组织；结构；二分法的超越；秩序）；
（2）完美（必要；恰如其分、正是如此；不可避免；适合；恰当；完全；理所当然）；
（3）圆满（终止；终结；恰好；“已经完成了”；完满；终结性与目的性；命定；天命）；
（4）正义（光明正大；纪律；合法；“理应如此”）；
（5）活力（历程；有生气；自然天成；自我调整；完全发挥功能）；
（6）丰裕（差异；复杂；错综纷乱）；
（7）单纯（正直不阿；质朴率真；本性；抽象而基本的骨架结构）；
（8）美（廉正；形式；活力；单纯；丰裕；全体；完美；圆满；惟一；忠诚）；
（9）善（廉正；渴求；理应如此；正义；慈善；忠诚）；
（10）独特（特异性质；个体；非比较性；创新）；
（11）不费力（容易；无需紧张，无需费力、没有困难；天赐恩宠；完美、漂亮的功能运作）；
（12）有趣（游戏、欢乐；愉悦；快乐；幽默；繁茂；不费力）；
（13）真理；真诚；实在（赤裸；单纯；丰裕；理应如此；美；纯粹的、清净的；无搀杂的；圆满；根本）；
（14）自足（自律；独立自主；无假求于他人，却靠自己本身，以便还其本原；自我决定；超越环境；个别独立；按照自己的原则生活）。
很明显，这些价值彼此并不互相排斥，并不互相独立，亦不彼此有别，而是彼此牵连、互相涵盖。总体说来，它们是存有所展现的各个面貌，而不是存有的各个部分。这些各式各样的面貌一一展现在认知的舞台前，而认知是使之展露于外的活动，例如，感知某个人的美、感知某幅画的美；或体验完美的性关系或（和）完美的爱情、洞见、创作、生产等等。
这不仅是指真、善、美这古老的三位一体的密切融合，而且还有更为深刻的意义。我发现在我们的文化里，真、善、美对一般人而言，只不过是彼此相互关联的三样东西；而对精神病患者而言，则有过之而无不及。惟有在已经发展的人、心智成熟的人身上，在能自我实现的人身上，功能完全发展的人身上，三者才得以具有极高度的密切关系，因此才可以说三者实际上已合而为一了。容我再加上一句：在其他人的高峰经验中，情形亦然。
如果这终究是正确的，那么这项发现便直接相悖于导引一切科学思想的基本法则，也就是相悖于所谓感知若愈客观、愈与个人无关，便愈远离价值的法则。（知识分子）经常把事实与价值看作二律背反、且彼此相互排斥。但是，也许应该反过来说才对，因为，在我们考察最远离自我、最客观、最不受动机影响、最被动的认知活动之时，我们发现，这种认知会要求直接去感知价值之所在；我们也发现，价值是不能割舍于现实实体的，而且对“事实”所做的最深刻的感知，一定会促使事实的“本来是”与“应该是”二者相互融合。就在此时，实体便染上了惊奇、钦慕、恐惧与赞同的色彩，亦即染上了价值的色彩。
9．普通一般的经验潜藏于历史与文化之中，同时也潜藏于人类各种变化多端、又彼此相关的需要当中。它是在时空之内被组构而成的，是较大之整体中的一部分，因此与这些较大的整体，各种指意法令均息息相关。由于感觉经验的凭据在于人，而不管经验所具有的现实实体是什么，因此一旦人消逝了，经验便也消逝了。组构经验的各种判准亦随个人兴趣之不同、情况要求之差异而变迁，随时间的先后，根据当下、过去和未来之不同而有异，并随此处与彼此的差异而变化。在这些意义之下，经验与行为都是相对的。
就此观点而言，高峰经验则是比较绝对的，而不是相对的经验。不仅由于按照我前面所指出的，高峰经验乃是无时间性与无空间性的；不仅由于它们远离背景，且按其本身予以感知，也不仅由于它们相当地不受动机影响，且与人类的利益无所挂搭，同时更由于人们对高峰经验的感知与反应，就仿佛它们是“独立于彼处”、内在于自身的经验，仿佛它们是人们对某一独立于人类之外、远离人类生活范围之现实实体所发出的各种感知。当然，以科学方式来谈论相对与绝对，是相当困难，也相当危险的，而且我也知道这是语意上的一种困境。不过，由于我的研究对象提出了许多他们自己内省观察而得的报告，迫使我提出此一区分，而此一区分的发现也终究是我们心理学家所要面对的。而这些语词，都是我的研究对象他们自己所使用的，用来尝试描述那些基本上难以用语言表达的经验。他们说到“绝对”、也说到“相对”。
我们自己也一次又一次禁不住使用这类的词汇，例如在艺术的范围里，一个中国式的花瓶也许是一件完美的作品，它一方面是件两千年之久的古董，一方面又是此刻刚得手的新品，它具有世界性的普遍价值而不只是属于中国的古物。虽然至少在这些意义之下它是绝对的；但是，就时间而言，就其所出自的文化而言，或是就持有者所根据的审美标准而言，它同时也是相对的。在各种宗教、各个时代、各种文化中，人用几乎相同的字眼曾描述过的神秘经验，岂不也具有深长的意义吗？难怪赫胥黎要称之为“永远的哲学”。我们也同意名诗编者纪斯兰所说过的话：伟大的创作者，不管他是诗人、化学家、雕刻家、哲学家或数学家，尽管他们彼此各不相同，却都曾用过几乎完全相同的字眼来描述他们创作的时刻。
绝对概念之所以造成极大困难，部分是由于它几乎常带有一种静态的意味。现在，从我所研究之对象的经验中已经清楚地显示并非必然，也并非理所当然如此。感知一件美感对象，感知一张钟爱的脸孔，或是感知一项优秀的理论，都是一种变化多端，而又交替变迁的历程，不过，这种注意力的转变却紧密地内存于感知作用之中。它多姿多彩、变化万千，对于完美面貌由此到彼不断地一一凝视，注意力时而集中于此，时而集中于彼。一幅杰出的绘画作品必具有多方面的组织结构，而不仅只是一种而已，因此美感经验亦具有一种连续不断，而又变化多端的喜悦；因为我们可以时而以此方式，时而以彼方式来欣赏作品本身，同时也可能此时采取相对的角度来欣赏，彼时又采取绝对的角度来欣赏。我们无需为了它是绝对还是相对的问题痛苦挣扎。因为它可以两者兼具。
10．一般的认知活动是一种相当主动的历程。它是一种由观察者以具有特征的方式所作之裁决与选取。他选取自己所要的，以及所不要的感知，并配合他的各种需求、恐惧与利益来加以组构、安排和重整——简言之，就是加以操作。因此认知是一种消费能量的历程，它伴随着敏捷、机警与紧张，因此也是令人疲倦的。
存有之知是较为被动的、较为接纳式的历程，而比较不是主动的历程，当然，也并非全然如此。我从东方哲学家，尤其是老子和道家哲人身上，找到有关这种“被动”认知的最佳描述。克利斯纳穆提有一句话说得好，我可以用来描绘我所提出的资料，就是他所谓的“无选择性的知觉”。我们也可以称之为“无所欲求的知觉”。道家思想的“无为”概念也很难表达出我想要说的话，换言之，这种感知是无所需求的、而不是有所需求的；是静观而得的，而不是费力以求的。它在经验之前显得卑微、不加干扰、全然接受而不是夺取，并且它能够让感知对象还其本原。在这里，我也想起弗洛伊德所描述的“浮沉自如的注意力”。这种注意力也是被动的而非主动的，无我的而不是以自我为中心的，梦幻似的而非随时警惕的，是含忍的而不是焦躁的。它专注凝视而不搜寻张望，并且沉酣于经验之中，附属于经验之内。
