故《班志》言道家，历叙存亡祸福、古今之道，然后知秉要执本清虚以自守。
此《易》道所由精微也。《史记》言《易》本隐以之显，岂不然哉！
（第二十八节）论《易》学与伦理学之关系
《周易》为古代伦理之书。其言伦理也，一曰寡过，二曰恒德。
孔子曰：“假我数年，五十以学《易》，可以无大过矣。”又曰：“不恒其德，或承之羞。”
故处若何之时，居若何之位，即行若何之伦理。如《易》言“时止则止，时行则行”，此《易》之言时也。故以变通为趋时。处上位而不骄，在下位而不变，此《易》之言位。故曾子言“君子思不出其位”，盖时者所以定出处用舍，位者所以别贵贱荣辱。
《易·象传》所言之君子，即言君子当法《易》道以作事耳。故所言之伦理，有对于个人者，有对于家族者，有对于社会者，有对于国家者。观于《易经》之《彖传》，而伦理之学备乎此矣。（今也于个人伦理加“以别之，于家族伦理加以别之，社会伦理加以别之，国家伦理加以别之。）
《乾》自强不息，《坤》厚德载物，《屯》经纶，《蒙》果行育德，《需》饮食宴乐，《讼》作事谋始，《师》容民畜众，《小畜》懿文德，《履》辨上下定民志，《否》俭德避难，《同人》类族辨物，《大有》遏恶扬善，《谦》裒多益寡，《随》向晦入息，《蛊》振民育德，《临》教思无穷保民无疆，《贲》明庶政无敢折狱，《大畜》多识前言往行以畜其德，《颐》慎言语节饮食，《大过》独立不惧遁世无闷，《坎》常德行，习教事，《咸》以虚受人，《恒》立不易方，《遁》远小人不恶而严，《大壮》非礼弗履，《晋》自昭明德，《明夷》往众用晦而明，《家人》言有物行有恒，《睽》以同而异，《蹇》反身修德，《解》赦过宥罪，《损》惩忿窒欲，《益》迁善改过，《夬》施禄及下，《萃》除戎器，《升》顺德积小高大，《困》致命遂志，《井》劳民劝相，《革》治历明时，《鼎》正位凝命，《震》恐惧修省，《艮》思不出位，《渐》居贤德善俗，《归妹》永终知敝，《丰》折狱致刑，《旅》明慎用刑，《巽》申命行事，《兑》朋友讲习，《节》制度数议德行，《中孚》议狱缓死，《小过》行过恭丧哀用过俭，《既济》思患预防，《未济》辨物居方。
立身处世之道，均见于《周易》，君子之所谓观象玩辞者，其在斯乎？故古人之言《易》，均视为伦理之书。
《国策》颜斶引《易传》云：“居上位，未得其实而喜其为名者，必以骄奢而行倨慢，骄奢则凶必从之。”（此《易传》未知何人所作）
《韩诗外传》曰：“故《易》有一道，大足以守天下，中足以守其国，下足以守其身，谦之谓也。”《易》曰：“谦，亨，君子有终吉。”
约举二条，以例其余。汉、宋人之说《易》，类此者甚多，可类求也。则读《易》者，首宜取法者也。故《易》言“利用安身以崇德”，又言“过此以往未之或知”，则《易经》为教人寡过恒德之书益可知矣。
（第二十九节）论《易经》与哲学之关系（一）
《易经》又为言哲理之书。其言哲理也，大抵谓太古之初，万物同出于一源，由一本而万殊，是为哲学一元论。
《易》言“天地缊”，“缊”二字为形容宇宙之词，“缊”二字之合音，即为元字。
故《易经》首言“元”字。
《易经》言“元”者二十四卦。（《乾》、《坤》、《屯》、《讼》、《比》、《履》、《泰》、《大有》、《随》、《蛊》、《临》、《复》、《无妄》、《大畜》、《离》、《睽》、《损》、《益》、《萃》、《升》、《井》、《革》、《鼎》、《涣》皆言元。）
元训为“始”，故《周易》以元为道本，兼以元为统摄众物之词。
《乾》卦《传》曰：“大哉乾元，万物资始，乃统天。”惠氏《周易述》曰：“元，始也。乾初为道本，故曰元。”又《乾》卦《文言》曰：“元者，善之长也。”
为一切对待名词之代表。
元为阴阳、有无各名词所从生，故《易经》用为对待名词之代表。凡《易经》所谓一、所谓初、所谓始、所谓本者，皆指元字而言。
《通典》魏缪袭云：“元者，一也，首也，气之初也。是以周文演《易》以冠四德。”虞翻注“复德之本也”云：“复初乾之元，故德之本也。”又虞翻《恒》卦注，训一为初。盖初字、始字、一字、本字互相训释。《易》言其初难知，即其元难知也。天下之动贞乎一，即天下之动贞乎元也。
惟以道本为难见，故求道本于恍惚之中，而形容道体，约有六名：
一曰隐。
《乾·文言》曰：“隐而未见。”《系辞》曰：“探赜索隐。”（又言“寂然不动”，亦“隐”字之义也。）
二曰微。
《系辞》曰：“微显阐幽。”《礼记·经解》篇亦曰：“絜静精微，《易》教也。”
三曰潜。
《乾》爻辞曰：“潜龙勿用。”又曰：“潜之为言也，隐而未见，行而未成。”
四曰几。
《系辞》曰：“极深研几。”又曰：“知几其神乎。”又曰：“几者动之微，吉凶之先见者也。君子见几而作，不俟终日。”
五曰深。
《恒》爻《象》曰：“浚恒，贞凶，始求深也。”《系辞》言“无有远近幽深”。（又言“钩深”“极深”，亦深微之义。）
六曰远。
《系辞》言“致远”，又虞注曰：“乾为远。”
此皆《易经》形容道本之词，所以形容道体浑沌未分前之情状也。故知《易经》所言之哲理，皆从一元论而生，此即中国玄学滥觞也。一元者，即《易经》所谓“太极”，纬书所谓“太易”、“太初”、“太始”也。
（第三十节）论《易经》与哲学之关系（二）
《易经》之言哲理也，首持一元论，复由一元论之说易为二元论。
《左传》曰：“物生而后有象，（即前文隐、微、深、潜之象。）象而后有滋，滋而后有数。”物生有象，此象物未区分之形也。而万物之所以区分，由于由一而二，由一为二，是之谓兹。（即“滋”字。）兹从两玄，即二元并见之形也。玄象一物，初生之形。兹象二物，并生之形。（《老子》曰：“玄之又玄，众妙之门。”《易》曰：“生生之谓易。”言二物并生，《易》道乃见也。）然古人哲学，其界说有二：一曰万物非开则不生。（故《易》言“乾坤”为《易》之门。又曰“道义之门”，又曰“妙万物而为言”，言字、门字均喻开。）一曰万物非交则不生。（如《易》言“天地交而万物通，天地不交而万物不生”，又言“一阴一阳之谓道”，又曰“天地合德”，皆即此义也。）既生则一元可剖为二元，故《易》言太极生两仪也。以太极代表一元，即以阴阳代表两元，由两元而充之，推而至于十百千万，谓之众物，即《左传》所谓“滋而后有数”也。
二元论以外，一曰惟神论。
《系辞》曰：“神无方，而《易》无体。”又曰：“阴阳不测之谓神。”又曰：“知变化之道者，其知神之所为乎？”又曰：“惟神也，故不疾而速，不行而至。”又曰：“利用出入，民咸用之谓之神。”此“神”字与神道设教之“神”字不同，乃不可思议之义也。为《易经》最高尚之哲理。
一曰惟理论。
《系辞》曰：“天下之理得，而易位乎其中矣。”《说卦》曰：“穷理尽性，以至于命。”案：《易》言继之者善，又言闲邪存诚，推之言中、言仁，大抵所言均偏于道德，与惟理论相似而稍不同。
一曰惟心论。
《易·复》卦曰：“复，其见天地之心乎。”《乾》卦曰：“各正性命。”又曰：“利贞者，性情也。”此《易经》所言之心性学也。近于惟心论。
要而论之，《易经》之言哲理，其大致有二：
一曰言有不言无。
《易》言“必有余庆”、“必有余殃”，富有之谓大业，则《易经》言有不言无。《北史》：梁武帝问李业兴云：“《易》有太极，极是有无。”对曰：“所传太极是有。”此其确证。彼以虚无之旨释《易》者，非《易》旨矣。
二曰执简以御繁。
观《易经》言一、言本、言要，均执简御繁之证。故《易经》又言素、言虚，此即儒家言约、道家言要之旨也。（其详见第七课）
《易经》所言之哲理，大抵不外此数端。然中国古人之理想，略于斯可见矣。
（第三十一节）论《易经》与哲学之关系（三）
《易经》之言哲理也，其最精之义蕴，犹有三端，均至高至尚之哲理也。试揭之于下：
一曰不生不灭之说。
《易》言“精气为物”、“游魂为变”，此二语即不生不灭之意也。上语言由灭而生，下语言由生而灭。陈师道谓“游魂为变”为轮回，而吕柟驳之曰：“灯息而然，非前灯也。云霁而雨，非前雨也。”案：轮回之说过拘，驳之诚是，（钱竹汀亦作论驳之）而吕说亦非。何则？烛灭为膏，融膏则复，复烛器毁为土，范土则复为器，故此国灭而彼国兴，国之土犹自若也。若即此例以观之，则不生不灭之说，似未可非。（张横渠曰：“聚亦吾体，散亦吾体。”即《周易》此二句之确说，立说最精。）
二曰效实储能之说。
斯宾塞耳《群学肄言》曰：“一群之中，有一事之效实，即有一事之储能。方其效实储能以消，而是效实者又为后日之储能。”其理甚精。盖储能即翕以合质之说，效实即辟以出力之说也。近世侯官严氏谓，《易·系辞》言“夫乾，其静也专，其动也直”，即辟以出力之意。又言“夫坤，其静也翕，其动也辟”，即翕以合质之意。其说固然。然吾观《周易·系辞》之言曰：“夫易无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故。”寂而不动，即储能之义，所谓翕以合质也。感而遂通，即效实之义，所谓辟以出力也。又如“推显阐幽”，推显即效实，阐幽即储能。何思何虑即储能一致，百虑即效实，是效实储能之理大，《易》早发明之。
三曰进化之说。
焦循《易话》曰：“《易》言一阴一阳之谓道，道以治言，不以乱言，失道乃乱。圣人治天下，欲其长治而不乱，故设卦系辞以垂万世，岂曰治必有乱乎？圣人处乱，则拨乱以反乎治。处治，则继善以防乎乱。反乎治，防乎乱，何从而乱乎？故谓否极而泰、泰极而否者，此不知《易》者也。谓治必有乱，容容者得而藉口矣。谓乱必有治，汶汶者得而任运矣。大抵气化皆乱，赖人而治，治而长，治者人续之也。治而致乱者，人失之也。不勤耒耨，田畴乃芜，怠于政教，人民乃紊。说者以阳为治，以阴为乱，则将暑治而寒乱乎？日治而月乱乎？故否泰皆视乎人，不得委之，气化之，必然也。”据焦氏之说观之，则《易经》一书，言进化而不言退化，彰彰明矣。
此皆《易经》言哲理之最精者也。汇而观之，而《周易》之大义可得矣。
（第三十二节）论《易经》与礼典之关系（上）
《周易》为周礼之一，《左氏传·昭二年》：韩宣子观书于鲁，见《易象》曰：“周礼尽在鲁矣。”（又《礼运》篇云：“夫礼本必于太一，转而为阳，阳变而为四时。”张氏、惠氏据此以证《易》为礼象，其说最精。）故郑氏、虞氏均本礼以说《易》，而《易经》一书具备“五礼”。张氏惠言曰：“《易》家言礼者，惟郑氏，惜残缺不尽存，虞氏于礼已略，然揆诸郑氏，原流本末，盖有同焉。”试举《易经》之言礼者，列证如下：
郊祀之礼，见于《益》。（《益》曰：“王用亨于帝，吉。”）
蔡邕《明堂论》正月卦曰：“经曰：‘王用亨于帝，吉。”而庄氏棫据《月令》孟春令曰择日祈谷于上帝，以此为祈谷之礼，非是。张氏惠言订为南郊祭感生帝之礼。
见于《豫》，（《豫》曰：“先王以作乐崇德，殷荐之上帝，以配祖考。”）见于《鼎》。（《鼎》曰：“圣人烹以亨上帝。”）
《郑注》引《孝经》配天配上帝之文，张氏惠言定为明堂之祭，以祖配天之礼。又《鼎》卦“以亨上帝”，张惠言曰：“此言凡祀大之礼也。”
封禅之礼，见于《随》，（《随》曰：“王用亨于西山。”）见于《升》。（《升》曰：“王用亨于岐山。”）
惠氏栋曰：“即《礼器》因名山升中于大之义。”张氏惠言曰：“是巡狩封禅之礼。”（《升》卦所言，乃文王受命封禅之礼。）
宗庙之礼，见于《观》。（《观》曰：“盥而不荐，有孚甬若。”）
虞氏以禘祭释之。张氏惠言曰：“此明宗庙之祭。”（若郑以为宾士之礼，亦非。）
时祭之礼，见于《萃》，（《萃》曰：“孚乃利用禴。”）见于《升》，（《升》曰：“孕乃利用禴。”）见于《既济》。（《既济》曰：“东邻杀牛，不如西邻之禴祭实受其福。”）
虞氏云：“禴，夏祭也。”
馈食之礼，见于《损》，（《损》曰：“二簋可用享。”又曰：“祀事遄往。”）见于《困》。（“九二”、“九四”二爻咸言“利用祭祀”。）
郑注《损》卦曰：“言以簋进黍稷于神也。”张氏惠言曰：“此同姓之祭礼。”《困》“九二”、“九四”所言，一为天子、大夫之祭礼，一则诸侯之祭礼也。
省方之礼，见于《观》。（《观》曰：“先王以省方观民设教。”）皆吉礼也。
省方，巡守也。
田狩之礼，见于《屯》，（《屯》曰：“即鹿无虞，惟入于林中。”）见于《师》，（《师》曰：“田有禽。”）见于《比》，（《比》曰：“王用三驱，失前禽。”）见于《大畜》，（《大畜》曰：“日闲舆卫。”）见于《解》，（《解》曰：“田获三狐。”）见于《巽》，（《巽》曰：“田获三品。”）此军礼也。
虞注：“虞，虞人，掌禽兽者。田，田猎也。”郑注以殴禽为搜狩习兵之典，张氏惠言以闲卫亦指田猎，讲武言三品，即《王制》之三田。
婚礼，见于《泰》，（《泰》曰：“帝乙归妹。”）见于《归妹》。（《归妹》曰：“归妹愆期，迟归有时。”。又曰：“女承筐。”）
张氏惠言曰：《归妹》九月卦，周以春季、夏初行婚礼，故以九月为愆。又谓六五之娣，即女礼。女承筐，即妇祭宗庙礼。
