凡人三百六十节，九窍，五藏，六府，肌肤欲其比（高注，比犹致也。毕沅注，谓致密）也，血脉欲其通也，筋骨欲其固也，心志欲其和也，精气欲其行也。若此，则病无所居，而恶无由生矣。病之留，恶之生也，精气郁也。故水郁则为污，树郁则为蠹，草郁则为蒉（毕沅引梁履绳说，《续汉书·郡国志》三注引《尔雅》“木立死曰菑”，又引此“草郁即为菑”，疑蒉本是蔷字，即菑也，因形近而讹）。国亦有郁，生德不通，民欲不达，此国之郁也。国郁处久则百恶并起而万灾丛至矣。上下之相忍也，由此出矣。故圣王之贵豪士与忠臣也，为其敢直言而决郁塞也。
此下引召公谏周厉王的话：
防民之口，甚于防川。川壅而溃，败人必多。夫民犹是也。是故治川者决之使导，治民者宣之使言。是故天子听政，使公卿列士正谏，好学博闻献诗，矇箴，师诵，庶人传语，近臣尽规，亲戚补察，而后王斟酌焉。是以下无遗善，上无过举。（此文又见《国语》，文字稍不同。）
《自知》篇说：
欲知平直，则必准绳；欲知方圆，则必规矩。人主欲自知，则必直士。故天子立辅弼，设师保，所以举过也。夫人固不能自知，人主独甚。尧有欲谏之鼓，舜有诽谤之木，汤有司过之士，武王有戒慎之铭，独恐不能自知。今贤非尧舜汤武也，而有掩蔽之道，奚由自知哉？范氏之亡也，百姓有得钟者，欲负而走，则钟大不可负；以椎毁之，钟况然有音。恐人闻之而夺己也，邃揜其耳。恶人闻之，可也。恶己自闻之，悖矣。为人主而恶闻其过，非犹此耶？
这都是直言极谏的用处：达民欲，决郁塞，闻过失，都可以补救君主政治的缺点。中国古来本有这个直言极谏的风气，史传所记的直谏故事不可胜举，最动人的莫如《吕氏春秋》所记葆申答责楚文王的故事：
荆文王得茹黄之狗，宛路之矰，以畋于云梦，三月不反；得丹之姬，淫期年不听朝。葆申曰：“先王卜以臣为葆，吉（《说苑》引此事，葆作保。保即是保傅，申是人名）。今王得茹黄之狗，宛路之矰，畋三月不反；得丹之姬，淫期年不听朝：王之罪当笞。”
王曰：“不縠免衣襁褓而齿于诸侯，愿请变更而无笞。”
葆申曰：“臣承先王之令，不敢废也。王不受笞，是废先王之令也。臣宁抵罪于王，毋抵罪于先王。”
王曰：“敬诺。”
引席，王伏，葆申束细荆五十，跪而加之于背，如此者再。谓王“起矣！”王曰：“有笞之名一也；遂致之。”（既然打了，爽性用力打罢！）
申曰：“臣闻‘君子，耻之；小人，痛之’。耻之不变，痛之何益？”葆申趣出，自流于渊，请死罪。
文王曰：“此不穀之过也，葆申何罪？”王乃变更，召葆申，杀茹黄之狗，折宛路之矰，放丹之姬。（《直谏》）
这一类的故事便是谏诤制度的历史背景。御史之官出于古之“史”，而巫祝史卜同是宗教的官，有宗教的尊严。春秋时代，齐之太史直书崔杼弑君，兄弟相继被杀而不肯改变书法；晋之太史董狐直书赵盾弑君，而赵氏不敢得罪他。史官后来分化，一边仍为记事之史，而执掌天文星占之事，仍有一点宗教的权威；一边便成为秦以下的御史，便纯粹是谏官了。葆申故事里说先王卜他为保，故他能代表先王，这里面也含有宗教的权威。古代社会中有了这种历史背景，加上自觉的理论，故谏官制度能逐渐演进，成为裁制君权的最重要制度。
我在前面曾说《吕氏春秋》也许有李斯的手笔，这虽是一种臆测，然而此书的政治思想有“不法先王”的议论，上承荀卿“法后王”的思想，而下合李斯当国时的政策，李斯与韩非同是荀卿的弟子，而在这一点历史进化的见解上他们的主张完全相同，这大概不是偶然的事吧？试看《吕氏春秋》说：
上胡不法先王之法？非不贤也，为其不可得而法。先王之法，经乎上世而来者也，人或益之，人或损之，胡可得而法？
虽人弗损益，犹若不可得而法，东夏之命（东是东部，秦在西部，故自称夏而称余国为东），古今之法，言异而典殊，故古之命多不通乎今之言者，今之法多不合乎古之法者。殊俗之民有似于此。其所为欲同，其所为异。先王之法胡可得而法？
虽可得，犹若不可法。凡先王之法，有要于时也。时不与法俱至，法虽今而至，犹若不可法。
故择（一作释）先王之成法，而法其所以为法。先王之所以为法者，何也？先王之所以为法者，人也。而己亦人也。故察己则可以知人，察今则可以知古。古今一也，人与我同耳。有道之士责以近知远，以今知古，以所见知所不见。故审堂下之阴而知日月之行，阴阳之变；见瓶水之冰而知天下之寒，鱼鳖之藏也。（《察今》）
这里的“古今一也”之说最近于荀子的“古今一度也，类不悖，虽久同理”（《古代哲学史》第十一篇第二章二至三）。其实此说不够说明“不法先王”的主张，并且和“时不与法俱至”的话是恰相冲突的。如果真是“古今一也，人与我同耳”，先王之法何以不可得而法呢？何以还怕“时不与法俱至”呢？大概“法后王”之说出于荀卿，但荀卿所谓“法后王”并不含有历史演化的意义，只是说“文久而灭”，不如后王制度之粲然可考，既然古今同理，何必还谈那“久则论略”的先王制度呢？韩非、李斯一辈人虽然也主张“不法先王”，但他们似受了自然演化论的影响，应用到历史上去，成为一种变法的哲学，韩非所谓“世异则事异，事异则备变”，即是此书所谓“有要于时，时不与法俱至”，这才是此书主张不法先王的真意义（韩非的书流传入秦，史不记何年。《始皇本纪》说用李斯计攻韩在始皇十年，其时始皇已读了韩非的书了，似韩非书传入秦国或在八年吕不韦著书之前）。这里偶然杂入了一句荀卿旧说，其实不是著书者的本意。试看此篇下文云：
荆人欲袭宋，使人先表澭水（表是测量）。澭水暴益，荆人弗知，循表而夜涉，溺死者千有余人。向其先表之时，可导也。今水已变而益多矣，荆人尚犹循表而导之，此所以败也。
今世之主法先王之法也，有似于此。其时已与先王之法亏矣，而曰此先王之法也，而法之以为治，岂不悲哉？
故治国无法则乱，宁法而弗变则悖。悖乱不可以持国。世易时移，变法宜矣。譬之若良医，病万变，药亦万变。病变而药不变，向之寿民今变为殇子矣。故凡举事必循法以动，变法者因时而化。若此论则无过举矣。
夫不敢议法者，众庶也。以死守法者，有司也。因时变法者，贤主也。是故有天下七十一圣，其法皆不同，非务相反也，时势异也。（《察今》）
这种变法的哲学最像韩非的《五蠢》篇，其根据全在一种历史演进的观念。此种观念绝非荀卿一辈主张古今虽久而同理的儒家所能造出，乃是从庄子一派的自然演化论出来的，同时又是那个国际竞争最激烈的时势的产儿。其时已有商鞅、赵武灵王的变法成绩，又恰有自然演变的哲学思想，故有韩非、李斯的变法哲学。《察今》篇中的澭水表的故事，说的何等感慨恳切。此故事和同篇的“刻舟求剑”的寓言，和韩非《五蠹》篇的“守株待兔”的寓言命意都绝相同，很可以看出他们的思想渊源。韩非不得用于韩国，又不得用于秦国，终于死在李斯、姚贾手里。韩非虽死，他的变法的哲学却在李斯手里发生了绝大的影响。李斯佐秦始皇统一中国之后，废除封建制度，分中国为郡县，统一法度，划一度量衡，同一文字，都是中国有历史以来的绝大改革。后来因为博士淳于越等的反对新政，李斯上焚书的提议，说：
五帝不相复，三代不相袭，各以治，非其相反，时变异也。
此与《察今篇》的“七十一圣”一段相同。议奏中又切责诸生“不师今而学古”，“语皆道古以害今”，又说“三代之事何足法也”，又有“以古非今者族”的严刑。这都是《五蠹》篇和《察今》篇的口气。究竟还是《吕氏春秋》采纳了韩非的思想来做《察今篇》呢？还是李斯借了吕不韦来发挥他自己的变法哲学呢？还是李斯不过实行了韩非的哲学呢？还是李斯、韩非同是时代的产儿，同有这种很相同的思想呢？——可惜我们现在无法解答这些疑问了。
然而这种“病万变，药亦万变”的思想，正是司马谈说的“与时迁移，应物变化，立俗施事，无所不宜”的道家的要旨。《吕氏春秋》的十二月令是阴阳家的分月宪法，其书中的五德转移论（看《应同》篇）完全是邹衍的话，其贵生重己是杨朱一派的贵己主义，其孝治之说是儒家的，其无为无知的君道论是慎到等人的思想，其尚贤主义杂采儒墨之说，其反对无欲之说颇近于荀卿，其主张不法先王，因时而化，是根据于庄子一派的自然演变论和韩非的历史演进论的。这便是《汉书》时代所谓“杂家”，这便是《史记》时代所谓“道家”。
十九、三、十四——廿初稿
十九、三、廿校改
关于道家
道家的来源与宗旨
战国晚年以后，中国思想多倾向于折中混合，无论什么学派，都可以叫做“杂家”。总括起来，这时候有三个大思想集团都可以称为“杂家”：
一、秦学，可用《吕氏春秋》和李斯作代表。
二、鲁学，即儒家。
三、齐学，即“黄老”之学，又叫做“道家”。
秦学与齐学同是复合学派，同用自然主义的思想作中心，而其中颇有根本的不同。秦是一个得志的强国，有吞并天下的野心，故凡可以有为的人才，凡可以实行的思想，在秦国都有受欢迎的机会。故吕不韦、李斯的思想里很少玄想的成分，而很多实用的政论。秦学也侧重自然主义，也提倡无知无为的君道，而同时又特别反对偃兵，又特别提倡变法的哲学；他注重个人主义，提倡贵生重己，却还没有出世的意味；燕齐海上的阴阳家言已在混合之中了，但神仙方术之说还不见称述（秦始皇统一之后，大信神仙之事，此是齐学的胜利）。故秦学还不失为一个有为的国家的政术，虽然称道无为，而韩非、李斯的成分很浓厚，故见于政治便成为秦帝国的急进政策。
齐学便不然。燕齐海上之士多空想，故迂怪大胆的议论往往出于其间。司马迁说：
齐带山海，膏壤千里，宜桑麻，人民多文采布帛鱼盐。其俗宽缓阔达而足智，好议论。（《史记》一二九）
齐民族的原始宗教有八神将：天主，地主，兵主，阴主，阳主，月主，日主，四时主（《史记》二八）。阴阳五德之说，神仙之说，都起于这个民族，毫不足奇怪。《封禅书》说：
蓬莱，方丈，瀛洲，此三神山者，其传在渤海中，去人不远。患且至，则船风引而去。盖尝有至者，诸仙人及不死之药皆在焉。其物禽兽尽白，而黄金银为宫阙。未至，望之如云；及到，三神山反居水下。临之，风辄引去，终莫能至云。世主莫不甘心焉。（《史记》二八）
《史记》记阴阳家和神仙方术的混合，很值得我们的注意。《封禅书》说：
自齐威、宣时，邹子之徒论著终始五德之运，而宋毋忌，正伯侨，充尚（《汉书》二五作元尚），羡门子高最后，皆燕人，为方仙道，形解销化，依于鬼神之事。邹衍以阴阳主运显于诸侯，而燕齐海上之士传其术，不能通，然则（则字疑衍）怪迂阿谀苟合之徒自此兴，不可胜数也。
这个齐系的思想和别的思想一样有“托古改制”的必要。儒墨都称道尧舜，尧舜成了滥套，不足借重了，故后起的齐系思想用老子一系的哲学思想作底子，造出了无数半历史半神话的古人的伪书。其中最古最尊的便是那骑龙上天的仙人黄帝。他们讲神仙，必须归到清静寡欲，适性养神；他们讲治术，必须归到自然无为的天道。阴阳的运行，五行的终始，本是一种自然主义的宇宙论；但他们又注重祥灾异，便已染上了墨教的色彩了。大概民间宗教迷信的影响太大，古代不甚自觉的自然主义抵抗不住民间迷信的势力，于是自然主义的阴阳五行遂和祥灾异的阴阳五行混在一处了。又如清静适性也本是自然主义的人生观。但他们又去寻种种丹药和方术来求长生不死，形解尸化，这便不是自然主义的本意了。然而当日的学者却没有这种自觉，于是这些思想也就混成一家了。老子太简单了，不能用作混合学派的基础，故不能不抬出黄帝等人来；正如儒家孔子之外不能不有周公、尧、舜等人一样。于是这一个大混合的思想集团就叫做“黄老之学”。因为这一系思想都自附于那个自然变化的天道观念，故后来又叫做“道家”。
秦以前没有“道家”之名，“道家”只是指那战国末年以至秦汉之间新起来的黄老之学。汉朝学者也知道这个学派起来甚晚。《汉书·艺文志》道家有《黄帝四经》四篇，《黄帝铭》六篇，《黄帝君臣》六篇，原注云：
起六国时，与《老子》相似也。
又《杂黄帝》五十八篇，原注云：
六国时贤者所作。
又《力牧》二十二篇，原注云：
六国时所作，托之力牧。力牧，黄帝相。
司马迁也说：
百家言黄帝，其文不雅驯，荐绅先生难言之。（《史记》一）
《汉书·艺文志》很明白的说黄帝、力牧之书出于六国时。其实此派起于六国末年，成于秦汉之际。司马迁在《乐毅传》末说的最明白：
乐氏之族有乐瑕公、乐巨公（今本作乐矩公，《集解》与《索隐》皆云，臣一作巨。《汉书》三七《田叔传》作乐矩公，可证原本作巨，讹作臣。今改正），赵且为秦所灭（在始皇十八九年，前229—228），亡之齐高密。乐巨公善修黄帝、老子之言，显闻于齐，称贤师。
太史公曰……乐巨公学黄帝、老子，其本师号曰河上丈人，不知其所出。河上丈人教安期生，安期生教毛翕公，毛翕公教乐瑕公，乐瑕公教乐巨公，乐巨公教盖公。盖公教于齐高密、胶西，为曹相国师。
安期生《封禅书》里称为“仙者”，大概河上丈人也是乌有先生一流的仙人。毛翕公以下，大概是黄老之学的初期大师。他们的地域不出于高密、胶西一带，时代不过秦始皇到汉高祖时，三四十年而已。在这时期里，热衷的人便跑出去宣传“方仙道”，替秦始皇帝候星气，求神仙去了。一些冷淡的学者，亡国的遗民，如乐瑕、乐巨之流，他们不愿在新朝献媚求荣，便在高密、胶西一带编造古书，讲述黄帝、老子。这便是“黄老之学”的起源。
在秦始皇时代，齐学曾得着皇帝的宠用。齐人徐巿（即徐福）说动了始皇，带了童男女数千人入海求仙。卢生、韩终、侯公、石生（皆燕齐之士）等都被派入海求神仙，求不死之药。但这一位皇帝是不容易服侍的，他是要求实效的，“不验辄死”。后来徐巿入海不返，韩终去不报，卢生、侯生也逃走了。始皇大怒，于是有坑杀术士儒生四百六十人的惨剧。不久，天下又大乱了。大乱之后，直到汉武帝时，七八十年中，求神仙的风气因为没有热心的君主提倡，故稍稍衰歇。而齐学之中的黄老清静无为的思想却因为时势的需要，得着有力的提倡，成为西汉初期的“显学”。韩非在前三世纪中叶说“世之显学”，只举儒墨二家，其时齐学还不够为显学。黄老之学成为显学，始于汉初，而第一个黄老学者受尊崇的，便是高密乐巨公的弟子胶西盖公。盖公是汉相国曹参的老师。（详见下节）
这一个学派本来只叫做“黄老之学”。“道家”之名不知起于何时。陈平晚年曾有“我多阴谋，是道家之所禁”的话（《史记》五六）。后来武帝初年有儒道争政权的一案，司马迁记此事，有云：
窦太后好黄老之言，而魏其、武安、赵绾、王臧等务隆推儒术，贬道家言。（《史记》一七）
这里上文说“黄老之言”，而下文说“道家言”，可见这两个名词是同义的了。
从秦始皇到汉武帝，这一百多年的道家学者可考见的，略如下表：
毛翕公
乐瑕公
田叔（学黄老术于乐巨公，至景帝时尚生存，见《汉书》三七本传）
盖公（当前200尚生存）
曹参（前190死）
陈平（《史记》传赞说他学黄老）
王生（见《张释之传》，“善为黄老言”，至景帝初年尚生存。《邹阳传》有“齐人王先生，年八十余，多奇计”，似同是一个人）
黄生（景帝时，约当前二世纪中叶）
