司马谈所谓道家，即是《汉书》所谓杂家。不过《汉书》分类时，把古代思想史里的老子、庄子、田骈、列子等等列为“道家”，把道家的范围收小了，故《吕氏春秋》和《淮南王书》都收不进去了。其实老子、庄子一班人都是色彩鲜明的思想家，他们何尝有“道家”之名？“道家”一个名词，不见于秦以前的古书。《庄子·天下篇》（不是庄周所作）所举老聃、关尹、墨翟、禽滑厘、慎到、彭蒙、田骈、宋钘、尹文、庄周等人，都称“道术”。道即是路，术是方法，故不论是老聃，是墨翟，是慎到、尹文，他们求的都是一条道路，一个方法，尽管不同，终究可称为“道术”。故秦以后的思想，凡折中调和于古代各派思想的，使用这个广泛的道术原意，称为“道家”。道家本有包罗一切道术的意义，所谓“因阴阳之大顺，采儒墨之善，撮名法之要”是也。故司马谈所谓道家，正是《汉书》所谓“兼儒墨，合名法”的杂家。这是“道家”一个名词的广义。
但道家虽然兼收并蓄，毕竟有个中心思想，那便是老子一脉下来所主张的无为而无不为的天道自然变化的观念，即是司马谈所谓“与时迁移，应物变化”的道。因为这个大混合的中心思想在此，所以“道家”之名也可以移到那个中心思想系统的一班老祖宗的身上去，于是老子、庄子一系的思想便也叫做“道家”了。这便是“道家”一个名词的狭义。
道家之名，大概起于秦汉之间，于今不可详考了。汉功臣陈平曾说：
我多阴谋，是道家之所禁。吾世即废亦已矣，终不能复起，以吾多阴祸也。
此话见于《史记》（五十六），不知是陈平真有如此先见之明，还是后来道家造出这样的报应故事。若陈平真有此话，则是道家之名在前二世纪时已成立了。以我所知，道家之称，这是最早的一次。以后便要算司马谈论六家要指的话了。依司马谈的话，道家是用老子的“无为”思想作中心的大混合，是一个杂家。《汉书·艺文志》的“杂家”有《吕氏春秋》和《淮南王书》，其实这两部书都可以代表那中心而综合儒墨阴阳名法各家的道家。故我用《吕氏春秋》来代表汉以前的道家，用《淮南王书》来代表秦以后的杂家。其实都是杂家，也都是道家，都代表思想混一的趋势（适按，此节应全删，此章应改题《吕氏春秋》）。
《吕氏春秋》的贵生主义
《吕氏春秋》是秦国丞相吕不韦的宾客所作。吕不韦本是阳翟的一个商人，用秦国的一个庶子作奇货，做着了一笔政治上的投机生意，遂做了十几年的丞相（前249—237），封文信侯，食客三千人，家僮万人。《史记》说：
是时诸侯多辩士，如荀卿之徒，著书布天下。吕不韦乃使其客人人著所闻，集论以为八览，六论，十二纪，二十余万言，以为备天地万物古今之事，号曰《吕氏春秋》。（《史记》八十五）
吕不韦死于秦始皇十二年（前235）。此书十二世纪之末有《序意》一篇的残余，首称“维秦八年”，当纪元前239年。此可见成书的年代。
《吕氏春秋》虽是宾客合纂的书，然其中颇有特别注重的中心思想。组织虽不严密，条理虽不很分明，然而我们细读此书，不能不承认他代表一个有意综合的思想系统。《序意篇》说：
维秦八年，几在涒滩，秋，甲子朔。朔之日，良人请问十二纪。文信侯（吕不韦）曰：“尝得学黄帝之所以诲颛顼矣：‘爰有大圆在上，大矩在下。汝能法之，为民父母。’盖闻古之清世，是法天地（大圆即天，大矩即地）。凡十二纪者，所以纪治乱存亡也，所以知寿夭吉凶也。上揆之天，下验之地，中审之人，若此则是非可不可无所遁矣。天曰顺，顺维生。地曰固，固维宁。人曰信，信维听。三者咸当，无为而行。行也者，行其理也。行其数，循其理，平其私。夫私视使目盲，私听使耳聋，私虑使心狂。三者皆私设精则智无由公。智不公则福日哀，灾日隆。”
这是作书的大意。主旨在于“法天地”，要上揆度于天，下考验于地，中审察于人，然后是与非，可与不可，都不能逃遁了。分开来说：
天曰顺，顺维生。
地曰固，固维宁。
人曰信，信维听。
第一是顺天，顺天之道在于贵生。第二是固地，固地之道在于安宁。第三是信人，信人之道在于听言。“三者咸当，无为而行。”无为而行，只是依着自然的条理，把私意小智平下去。这便是“行其数，循其理，平其私”。一部《吕氏春秋》只说这三大类的事：贵生之道，安宁之道，听言之道。他用这三大纲来总汇古代的思想。
法天地的观念是黄老一系的自然主义的主要思想（这时代有许多假托古人的书，自然主义一派的人因为儒墨都称道尧舜，尧舜成了滥调了，故他们造出尧舜以前的黄帝的书来。故这一系的思想又称为“黄老之学”）。而这个时代的自然主义一派思想，经过杨朱的为我主义，更趋向个人主义的一条路上去，故孟子在前四世纪末年说杨朱、墨翟之言盈天下，又说当时的三大系思想是杨、墨、儒三家。杨朱的书，如《列子》书中所收，虽在可信可疑之间，但当时的“为我主义”的盛行是决无可疑的。我们即使不信《列子》的《杨朱篇》，至少可以从《吕氏春秋》里寻得无数材料来表现那个时代的个人主义的精义，因为这是《吕氏春秋》的中心思想。
《吕氏春秋》的第一纪的第一篇便是《本生》，第二篇便是《重己》；第二纪的第一篇便是《贵生》，第二篇便是《情欲》。这都是开宗明义的文字，提倡的是一种很健全的个人主义，叫做“贵生”主义，大体上即是杨朱的“贵己”主义。（《不二篇》说“阳生贵己”，李善注《文选》引作“杨朱贵己”。是古本作“杨朱”，或“阳朱”）其大旨是：
圣人深虑天下，莫贵于生。尧以天下让于子州支父，子州支父对曰：“以我为天子，犹可也。虽然，我适有幽忧之病，方将治之，未暇在天下也。”天下，重物也，而不以害其生，又况于他物乎？惟不以天下害其生也者，可以托天下。（《贵生》）
倕，至巧也；人不爱倕之指而爱己之指，有之利故也。人不爱昆山之玉，江汉之珠，而爱己之一苍璧小玑，有之利故也。今吾生之为我有而利我亦大矣！论其贵贱，爵为天子不足以比焉。论其轻重，富有天下不可以易之。论其安危，一曙失之，终身不复得。此三者，有道者之所慎也。（《重己》）
这就是“拔一毛而利天下，不为也”的本意。本意只是说天下莫贵于吾生，故不以天下害吾生。这是很纯粹的个人主义。《吕氏春秋》说此义最详细，如云：
身者，所为也。天下者，所以为也。审所为所以为，而轻重得矣。今有人于此，断首以易冠，杀身以易衣，世必惑之。是何也？冠所以饰首也，衣所以饰身也。杀所饰，要所以饰，则不知所为矣。世之走利，有似于此。危身伤生，刈颈断头以徇利，则亦不知所为也。不以所以养害所养。能尊生，虽贵富，不以养伤身；虽贫贱，不以利累形。今受其先人之爵禄，则必重失之。生之所自来者久矣，而轻失之，岂不惑哉？（《审为》）
凡圣人之动作也，必察其所以之，与其所以为。今有人于此，以随侯之珠弹千仞之雀，世必笑之。是何也？所用重，所要轻也。夫生岂特随侯珠之重也哉？（《贵生》）
以上都是“贵生”的根本思想。因为吾生比一切都重要，故不可不贵生，不可不贵己。
贵生之道是怎样呢？《重己篇》说：
凡生之长也，顺之也。使生不顺者，欲也。故圣人必先适欲。（高诱注，适，节也）
《情欲篇》说：
天生人而使有贪有欲。欲有情，情有节。圣人修节以止欲，故不过行其情也。故耳之欲五声，目之欲五色，口之欲五味，情也。此三者，贵贱愚智贤不肖欲之若一。虽神农黄帝，其与桀纣同。圣人之所以异者，得其情也。由“贵生”动，则得其情矣。不由“贵生”动，则失其情矣。此二者，死生存亡之本也。
怎么叫做“由贵生动”呢？
夫耳目鼻口，生之役也。耳虽欲声，目虽欲色，鼻虽欲芬香，口虽欲滋味，害于生则止。在四官者不欲，利于生者则弗为止。由此观之，耳目鼻口不得擅行，必有所制；譬之若官职，不得擅为，必有所制。此贵生之术也。（《贵生》）
这样尊重人生，这样把人生看作行为动作的标准，看作道德的原则，这真是这一派个人主义思想的最大特色。
贵生之术不是教人贪生怕死，也不是教人苟且偷生。《吕氏春秋》在这一点上说的最分明：
子华子（据《吕氏春秋·审为篇》，子华子是韩昭侯时人，约当前四世纪的中叶。昭侯在位年代为前358到333）曰：“全生为上，亏生次之，死次之，迫生为下。”故所谓“尊生”者，全生之谓。所谓全生者，六欲皆得其宜也。所谓亏生者，六欲分得其宜也（分是一部分，故叫做亏。亏是不满）。亏生则于其尊之者薄矣。其亏弥甚者，其尊弥薄。所谓死者，无有所以知，复其未生也。所谓迫生者，六欲莫得其宜也，皆获其所甚恶者，服是也，辱是也（服字高诱训“行也”，是错的。服字如“服牛乘马”的服，在此有受人困辱羁勒之意）。辱莫大于不义，故不义，迫生也。而迫生非独不义也。故曰迫生不若死。奚以知其然也？耳闻所恶，不若无闻；目见所恶，不若无见。故雷则掩耳，电则掩目，此其比也。凡六欲皆知其所甚恶（《墨经》云，知，接也），而必不得免，不若无有所以知。无有所以知者，死之谓也。故迫生不若死。
嗜肉者，非腐鼠之谓也。嗜酒者，非败酒之谓也。尊生者，非迫生之谓也。（《贵生》）
正因为贵生，所以不愿迫生。贵生是因为生之可贵，如果生而不觉其可贵，只得其所甚恶，故不如死，孟轲所谓“所恶有甚于死者”正是此理。贵生之术本在使所欲皆得其宜，如果生而不得所欲，死而得其所安，那自然是生不如死了。《吕氏春秋》说：
天下轻于身，而士以身为人。以身为人者如此其重也！（《不侵》）
因为天下轻于一身，故以身为人死，或以身为一个理想死，才是真正看得起那一死，这才叫做一死重于泰山；岂但重于泰山，直是重于天下。故《吕氏春秋》又说：
石可破也，而不可夺坚。丹可磨也，而不可夺朱。坚与朱，性之有也。性也者，所受于天也，非择取而为之也。豪士之自好者，其不可漫以污也，亦犹此也。（此下引伯夷、叔齐饿死的事）……人之情莫不有重，莫不有轻。有所重则欲全之，有所轻则以养所重。伯夷、叔齐此二士者，皆出身弃生以立其意，轻重先定也。（《诚廉》）
全生要在适性，全性即是全生。重在全性，故不惜杀身“以立其意”。老子曾说：
故贵以身为天下，若（乃）可寄天下。爱以身为天下，若可托天下。
《吕氏春秋》解释此意道：
惟不以天下害其生也者，可以托天下。
又说：
天下轻于身，而士以身为人。以身为人者如此其重也！
明白了这种精神，我们才能了解这种贵生重己的个人主义。
儒家的“孝的宗教”虽不是个人主义的思想，但其中也带有一点贵生重己的色彩。孝的宗教教人尊重父母的遗体，要人全受全归，要人不敢毁伤身体发肤，要人不敢以父母之遗体行殆，这里也有一种全生贵己的意思。“大孝尊亲，其次弗辱”，这更有贵生的精神。推此精神，也可以养成“不降其志，不辱其身”的人格。所不同者，贵生的个人主义重在我自己，而儒家的孝道重在我身所自生的父母，两种思想的流弊大不同，而在这尊重自身的一点上确有联盟的可能。故《吕氏春秋》也很注重孝的宗教，《孝行览》一篇专论孝道，甚至于说：
夫执一术而百善至，百邪去，天下从者，其惟孝也。
这是十分推崇的话了。但他所引儒家论孝的话，都是全生重身的话，如曾子说的：
身者，父母之遗体也。行父母之遗体，敢不敬乎？居处不庄，非孝也。事君不忠，非孝也。莅官不敬，非孝也。朋友不笃，非孝也。战陈无勇，非孝也。五行不遂，灾及乎亲，敢不敬乎？
又如曾子“舟而不游，道而不径”的话；又如乐正子春下堂伤足的故事里的“父母全而生之，子全而归之，不亏其身，不损其形，可谓孝矣”的一段话，都可以算作贵生重己之说的别解。《孝行览》又说：
身也者，非其私有也，严亲之遗躬也。父母既没，敬行其身，无遗父母恶名，可谓能终矣。
这正是一种变相的贵生重己主义。
《吕氏春秋》的政治思想
《吕氏春秋》的政治思想，根据于“法天地”的自然主义，充分发展贵生的思想，侧重人的情欲，建立一种爱利主义的政治哲学。此书开篇第一句话便是：
始生之者，天也。养成之者，人也。能养天之所生而勿撄之，谓之天子。天子之动也，以全天为故者也。此官之所自立也。立官者，以全生也。今世之惑主多官而反以害生，则失所为立之矣。譬之若修兵者，以备寇也。今修兵而反以自攻，则亦失所为修之矣。（《本生》）
政府的起源在于“全生”，在于利群。《恃君》篇说：
凡人之性，爪牙不足以自守卫，肌肤不足以扞寒暑，筋骨不足以从利辟害，勇敢不足以却猛禁悍，然且犹裁万物，制禽犬，服狡虫，寒暑燥湿弗能害，不唯先有其备而以群聚邪？群之可聚也，相与利之也。利之出于群也，君道立也。故君道立则利出于群，而人备可完矣。昔太古尝无君矣，其民聚生群处，知母不知父，无亲戚兄弟夫妻男女之别，无上下长幼之道，无进退揖让之礼，无衣服履带宫室畜积之便，无器械舟车城郭险阻之备：此无君之患。自上世以来，天下亡国多矣，而君道不废者，天下之利也。故废其非君而立其行君道者。
这里可以看出《吕氏春秋》的个人主义在政治上并不主张无政府。政府之设是为一群之利的，所以说：
置君非以阿君也，置天子非以阿天子也，置官长非以阿官长也。（《恃君》）
所以说：
故废其非君而立其行君道者。
所以说：
天下非一人之天下也，天下之天下也。（《贵公》）
政府的功用在于全生，故政府的手段在于利用人的情欲。《用民》篇说：
民之用也有故。得其故，民无所不用。用民有纪有纲。壹引其纪，万目皆起。壹引其纲，万目皆张。为民纪纲者何也？欲也，恶也。何欲？何恶？欲荣利，恶辱害。辱害所以为罚充也（充，实也）。荣利所以为赏实也。赏罚皆有充实，则民无不用矣。
《为欲》篇说：
使民无欲，上虽贤，犹不能用。夫无欲者，其视为天子也，与为舆隶同；其视有天下也，与无立锥之地同；其视为彭祖也，与为殇子同。天子，至贵也；天下，至富也；彭祖，至寿也。诚无欲，则是三者不足以劝。舆隶，至贱也；无立锥之地，至贫也；殇子，至天也。诚无欲，则是三者不足以禁。
故人之欲多者，其可得用亦多。人之欲少者，其得用亦少。无欲者，不可得用也。
从前老子要人“无知无欲”，要“我无欲而民自朴”，要“不欲以静，天下将自定”。墨者一派提倡刻苦节用，以自苦为极，故其后进如宋钘有“情欲寡浅”（欲字是动词，即“要”字）之说，以为人的情欲本来就是不要多而要少的（《荀子·正论》篇、《正名》篇，《庄子·天下》篇；看我的《古代哲学史》第十一篇第三章三，第十二篇第一章二）。这种思想在前三世纪很受严重的批评了，最有力的批评是荀卿的《正名》和《正论》两篇。荀卿很大胆地说：
凡语治而待去欲者，无以道欲而困于有欲者也。凡语治而待寡欲者，无以节欲而困于多欲者也。治乱在于心之所可，亡于情之所欲。（《正名》）
《吕氏春秋》从贵生重己的立场谈政治，所以说的更彻底了，竟老实承认政治的运用全靠人有欲恶，欲恶是政治的纪纲；欲望越多的人，越可得用，欲望越少的人，越不可得用；无欲的人，谁也不能使用。所以说：
善为上者能令人得欲无穷，故人之为得欲无穷也。（《为欲》）
