义利兼顾，这应该是一个社会良性运行的判断标准之一，法家极端重利的观点有明显的局限性。“义”作为当然之则，一旦被抛弃，功利原则便成了惟一的范导原则。就行为的评判而言，确定其价值的标准，并非动机端正与否，而是行为产生的实际功用：“夫言行者，以功用为之的彀也。”（《韩非子·问辩》。）在此，善恶的评价已为功利的权衡所取代。于是，君主治国，应利用人们趋利的本性，以功利作为激励手段——既然“利之所在民归之”，故治天下时应导之以利，“赏莫如厚，使民利之”（《韩非子·八经》。）。与墨家一样，法家的如上价值固然有见于功利观念在社会运作中的一些积极作用，并进一步扬弃了道义原则的抽象性，但是，以功利为社会行为的准则和目的，必将导致功利意识的过度膨胀，并使人的价值追求走向歧途。在导之以利的原则下，人在双重意义上趋于工具化：个人既是实现君主意志的工具，又是外在功利的附庸，从而主体被异化了。同时，尽管法家最终将个体之利纳入以君主为代表的“公处”，但重利弃义的结果是利益计较的公开化和合理化，由此形成的社会自然很难避免紧张和冲突。为了解决人们趋利而生的争斗，法家提出了“唯法而治”的观点，这非但协调不了冲突，反而加剧了冲突，崇法尚利的秦代在极短的时间内就灭亡了，从中便暴露了法家的若干致命的缺陷。
儒家的道义原则与墨法的功利原则构成了中国传统价值观在义利关系上的不同取向，二者有所长也有所短。就总体而言，儒家的道义原则始终居于正统地位，对中国传统文化的影响也更为明显。但墨法的功利原则也以不同的形式渗入其中，二者相反相融，使传统价值体系呈现出复杂的形态。
§§§第四节儒道的人格理想
对人格理想的规定，是传统价值观念的逻辑终点。作为对中国传统文化影响最大的儒家和道家，其价值观的差异导致了二者对人格理想的不同设定，具体来说，儒家注重对内圣的追求，道家则强调逍遥的境界。
一、“内圣”的追求
一般认为，内圣外王是儒家一贯奉行的人格理想和实现王道政治的经世路向。所谓内圣，是对人完善的内在学识修养的指称；所谓外王，是指在内在的理想人格实现的基础上，把圣人的王道理想在社会生活和国家政治中体现出来，实现治国、平天下的圣王理想。两者在孔子学说中互为表里、浑然一体，但是在孔子之后开始发生了离异。孟子侧重发展了“内圣”的一面，成为儒家理想派的代表；荀子侧重发展了“外王”的一面，成为儒家现实派的代表。宋明时期，理学继承和发展了思孟学派的“内圣”之学。由于理学在后期封建社会中的正统地位和巨大影响，“内圣”之学逐渐成为儒家道统的正脉。
在儒家看来“内圣”首先表现为善的德性，这种德性是人先天所具有的，“人之初，性本善”（《论语·雍也》。）。而善又以广义的仁道精神为其内容。作为原始儒学的理论核心，“仁”的含义首先为给他人以关怀、爱护，即“爱人”、“泛爱众”，从积极方面讲就是“己欲立而立人，己欲达而达人”（同上。），从消极方面讲则为“己所不欲，勿施于人”（《论语·颜渊》。）。“仁”的另一含义是从道德准则与道德自觉的角度而言的。从道德准则来说，孔子倡导的恭、宽、信、敏、惠，后来儒家一再强调的仁、义、礼、智、信等等，皆从不同的方面展示了内圣的品格，可视为其理想人格的内在规定。道德自觉是儒家内圣学说的重要内容，这主要表述为所谓的“克己复礼为仁”（《论语·颜渊》。），“克己”即以仁来净化自我，提高自我的道德修养。
儒家的人格理想除了仁德之外，还包括“知”的规定，“仁且智，夫子既圣矣”（《孟子·公孙丑上》。），而且其认为二者是紧密相连的：“未知，焉得仁？”（《论语·公冶长》。）按儒家的看法，“知”是一种理性的品格，如果主体缺乏这种品格，则往往会受制于自发的情感或盲目的意志，从而很难达到健全的境界。只有通过理性升华，才能由自在走向自为，形成完善的人格，并赋予行为以自觉的性质，最终臻至内圣的境界。《大学》强调“欲修其身者，先正其心；欲正其心者，必诚其意；欲诚其意者，先致其知”，便概括地表现了儒家的这种内圣路向。知具有如此重要性，因此儒家十分重视对于知（智）的培养，曾专门有所论述，其中最简洁的概括便是《大学》中所说的“好学近乎智”，强调勤学对于智的重要意义。
值得注意的是，在突出理性原则（知）之时，儒家也正显示出了理性的态度，往往将知涵盖于仁道之下，譬如孔子就把“知”主要理解为“知人”。所谓知人，就是对社会人伦的体察。孟子更明确地指出：“仁之实，事亲是也；义之实，从兄是也；智之实，知斯二者弗去是也。”（《孟子·离娄上》。）因此，“知”的功能便在于把握仁义等当然之则，并在行为中自觉加以贯彻，理性本身从而取得了某种伦理化的形式。这对于避免理性走向歧途，抑制人格的异化产生了不容忽视的意义。
然而，理性的伦理化也就意味着理性的狭隘化、片面化。由于强调的是主体内在的修养，伦理性主导地位的确立，对外界事实的认知往往被置于边缘的地位，在儒家眼中，“知人”往往比“知物”重要。孔子强调“君子不器”，便流露出对认知理性的轻视。这种倾向在宋明理学中表现得更为突出。理学家严格区别“德性之知”与“见闻之知”，褒扬前者贬斥后者，对道德理性之外的认识行为多采取贬抑的态度，认为“大端惟在复心体之同然，而知识技能非所与论也”（王阳明：《传习录》。）。这种忽视认知理性或技术理性的观点，历史证明，这不仅不利于人格的全面发展，也阻碍了我国科技的发展。
与“内圣”相联系，儒家的人格理想还讲究“外王”。在儒家那里，精神境界的提高与外在事功的建立，二者间存在着内在的逻辑关系，内圣是外王的根据，外王是内圣的自然结果，“修己”与“安人”、“安百姓”是统一的。历史上，儒家的某些代表人物突出强调“外王”的观点，如荀子便认为，理想的人格应当具有“经纬天地而裁官万物”的本领。陈亮心目中的理想人格则为：“推倒一世之智勇，开拓万古之心胸”的堂堂正正之人，也就是“有救时之志，除乱之功”的英雄。但是，综观儒家的价值取向，“内圣”始终处于主导地位，外王事功不过是其逻辑的必然结果，从其“修—齐—治—平”的人生设计中不难看出，修身是本，是达到内圣之境的关键，是治国平天下等外王的逻辑起点。而“壹是皆以修身为本”的纲领，明确地使内圣具有了本体的地位。内圣压倒外王的趋向到宋明理学那里进一步加剧，理学家视“惩忿窒欲，迁善改过”的“醇儒”为理想的人格典范，贬斥外在的事功。“向内便是入圣贤之域，向外便是趋愚不肖之途”（《朱子语类》卷一一九。）。这种片面的观点，必然将一定程序上弱化了理想人格的实践品格，使儒家的“内圣”追求日趋空疏，流于狂诞。
二、“逍遥”的境界
与儒家的“内圣”追求不同，道家的人格理想讲求的是主体“逍遥”境界的获得。在道家的理论范畴中，逍遥指的是人在摆脱名缰利索的束缚后，回复到自然的“本性”，与无限、永恒的自然合为一体，人格得以独立，精神获得了充分自由的一种状态。它可以说是道家思想的理论核心。
在道家看来，远古的“至德之世”，人无欲而素朴，不争名逐利，不知何谓政教礼义，按照自然本性生活着：“织而衣，耕而食”（《庄子·马蹄》。），自然天成而不受文饰和干涉。而后世的尧、舜等“圣人”，却破坏了人的自然本性，对其施以仁义礼教，使人如同马遭受到“橛饰之患”、“鞭之威”一样，真常之性被扭曲、毁损，自我处于分裂、不自由的状态，与自然相对立。道家认为这是后人的悲哀，由此倡导“逍遥”的境界以回复本真之“我”。
要达到“逍遥”的境界，显然并非是一件容易的事。庄子在《逍遥游》一文中，形象而系统地描述了这一理想境界的获得过程。
首先应摆脱自傲之类的情感束缚。庄子认为，生物生存各有自己的特殊条件，如果脱离了自己的条件而盲目攀比，就将陷入苦恼之中，而不能进入惬意、顺其自然的逍遥境界。蝉和小鸟自诩自己的灵巧而讥笑大鹏的拙笨，就犯了自视甚高的毛病，不自觉地陷自己于苦恼之境，是“小知不及大知”，“小年不及大年”，不明白“大小之辨”的道理。这类现象触目皆是，诸如“知效一官，行此一方，德合一君，而征一国者”（《庄子·逍遥游》。），在庄子眼中，皆也多有小鸟讥笑大鹏之嫌。显然，这种考虑生存条件的观点注意到了外在条件的客观性，对人的精神自由的追求行为给予了肯定，但较之儒家“知其不可而为之”的精神，其忽视条件的可变性与人的主观能动性的一面，则是一目了然的。
摆脱了自傲的羁缚，并不意味着就能达到逍遥的境界，庄子认为还须跨越“有待”的阶段。宋英子“举世而誉之而不加劝，举世而非之而不加沮”（《庄子·逍遥游》。），超越了世俗是非毁誉的标准，把真我的存在和外界的物议划分开来，孑然独遣生命；列子“御风而行，泠然善也”（《庄子·逍遥游》。），超出一般人所斤斤计较的富贵利禄之外（“彼于致福者未数数然也”）。二人都已超乎常人之外，然而在庄子看来，他们还没有彻底摆脱对自身生存条件的依赖，对誉与非的区别和赖风而行，说明其还“犹有所待”，没有真正进入自由的境界。
那么，何谓真正逍遥的境界？庄子认为是“无待”的境界，即无待于世俗之物的境界。这种境界为：“若夫乘天地之正，而御六气之辨（通变），以游无穷者，彼且恶乎待哉！故至人无己，神人无功，圣人无名。”（同上。）做到无己、无功、无名，即达到了逍遥的境界。这里所谓的“至人”、“神人”、“圣人”，三者名异实同，《庄子》一书中互用互替，是道家理想人格的代称。至人“不以心捐道，不以人助天”（《庄子·大宗师》。），顺从与遵循自然之道。他化除了物我的界限，融入了天地之中与万物为一本，即所谓的“天地与我并生，而万物与我为一”（《庄子·齐物论》。）。在这种精神和宇宙一体化，自我与他人他物相感通、相融和中，人从世界的拘限中超脱出来，而获得了大解放，“独与天地精神往来，而不傲倪于万物”（《庄子·天下》。），人格达到了一种逍遥之境。道家的这种看法显然打上了过于抽象的烙印，但无可否认，它同时也多少注意到了理想人格应该具有的自由属性，而人格的自由之境则以合规律性为前提。从这个意义上说，道家“逍遥”境界的倡导，对儒家的“内圣”追求进行着某种程度的纠偏。一般来说，“内圣”追求的是以外在的仁德来塑造主体，而仁德一旦虚伪化，便会导致内在之“我”（内在的人格）与外在之“我”（人格在社会中的展现）的分裂，亦即形成二重人格，使人格异化。而“逍遥”的境界具有的自由精神，则有助于抑制人格的异化。
纵观中国文化史，儒道互补已成为其突出的特征之一。“寄沉痛于悠闲”的“逍遥”境界与强调修身的“内圣”追求，二者构成了中国人人格的两极，往往在同一主体身上体现出来。不过，由于儒家在中国传统文化上的主导地位，使“内圣”追求在我国的人格理想中扮演着主角。按其本义，“内圣”主要表现为一种道德理想，以“内圣”为追求的目标，即意味着将伦理学意义上的“善”视为最高价值。这种价值对中国传统文化产生了多方面的影响，从传统政治结构到个体行为，都在不同程度上包含着某种伦理化的倾向，伦理化成了中国传统文化的特征之一。儒家这种价值观对精神境界的升华固然不无积极意义，但如前所述，伦理价值的过度强化，同时也产生了负面的效应。就社会领域而言，在道德完善成为主要目标的背景下，政治结构的变革往往被忽视；就人与自然的关系来说，对道德的高度重视，却往往伴随着把对自然的认识与作用置于视野之外的弊端。由此又形成一种重道轻器的传统。由此观之，以德性对理性的支配为出发点，善的追求与“道”的涵盖相互交错，构成了传统价值体系的显著特点。
总之，历经数千年的发展，中国传统的价值观呈现为一个十分复杂的系统，涉及多重价值关系，交错着多重价值内容，在儒、道、墨、法等名家名派那里获得了自觉的理论形态。其中既有诸多精华，也有不少糟粕，需要我们用科学的态度加以扬弃，以利于解决中国现代化建设中产生的时代课题。
