“格义”，是指用中国的原有的名词、概念，特别是用老庄哲学的名词、概念去比附佛经的名词、概念。这种学派的形成，是由于般若性空学说抽象思辨性强，而且又很空泛，中国僧人不易把握它的内容。在朱士行等译出《放光般若经》后，一些说明般若理论的事数（名相），如讲分析人们有关心理和物理现象构成的五蕴、十二处、十八界（“五蕴”，“蕴”，梵文作skandha，有集聚、合积的意思。“五蕴”，指佛教所谓组成人身的五类东西：色（组成身体的物质）、受（随感官生起的苦、乐、忧、喜等感情）、想（意想作用）、行（意志活动）、识（意识）。“十二处”，指眼处、色处、耳处、声处、鼻处、香处、舌处、味处、身处、所触处、意处和法处。“十八界”，指眼界、****、眼识界、耳界、声界、耳识界、鼻界、香界、鼻识界、舌界、味界、舌识界、身界、所触界、身识界、意界、法界、意识界。）等也比较完备，亟待弄清。为此，和道安同时的康法朗以及道安的同学竺法雅等创造了连类比附、以章句是务的格义方法，这在当时是不可避免的，是佛教流传的需要，也是佛学依附玄学的表现，或者说是中国传统思想和魏晋玄学对佛学施展影响的手段和形式。道安认为：“先旧格义，于理多违。”（《高僧传·释道安传》）不满格义，但是他不仅允许其高足弟子慧远讲道时可引《庄子》等书来触类旁通说明佛理，而且他本人事实上也摆脱不了以老庄的名词术语比附佛教的方法。
道安虽也搞“格义”，但毕竟又反对“格义”，这表明“格义”的方法已发生动摇。道安是“格义”和“六家”兼而有之，由“格义”转到“六家”的复杂人物。当时道安和支遁等著名僧人都崇尚清通简要，融贯大义，不执著文句，自由发挥思想，由此而形成“六家”或“六家七宗”的般若学流派，把般若学推进到兴盛时期。当时的流派按基本论点的差异来看，主要是三派：就是“心无”派，主张心（相当于精神）无，至于物质本身是否无，未加考虑；“即色”派，主张物无，当时的“识含”、“幻化”、“缘会”等也都是着眼于从物质现象（色）来谈空的，与这派颇为相似；“本无”派，主张心物俱无。般若学流派的分别和斗争大体上是和魏晋玄学各派的分歧相呼应的，它们所争论问题、思辨方法、论证路数等都受玄学的影响。魏晋玄学的中心问题是辩论所谓体用，即本末、有无的关系问题。当时般若学的中心问题也是在谈本末、空（无）有的问题。这实际上是按照魏晋玄学的思想和范畴对印度般若学二谛说的比附、引申和发挥，即把“真谛”说成是本体的“无”，“俗谛”说成是万物的“有”。由此又涉及心灵和物质的关系问题，何者是本无，何者是末有，形成了不同的论点。这是在中国哲学史上以明确的概念和方式表述了哲学基本问题的分歧，推进了我国哲学理论思维的前进，而“六家”之争客观上也有利于唯物主义的发展。
这里我们再以道安为例来说明般若学对玄学依附的状况。道安是当时的佛教领袖，他跟踪中国佛教的历史足迹，由学禅数（“禅数”，佛教禅定的一种，其要旨是静心默数呼吸的出入，如从一到十，循环计数，以改正心思的散乱，是佛教的一种修行方法。）到讲般若，由禅观（“禅观”，佛教禅定的一种，是指对“心”的内省功夫，求得神秘的智慧，以直探心源，悟解客观世界是虚幻不实的，是佛教的一种修行方法。）转趣“性空”。不仅止于此，他虽然依据《般若经》主张“性空”，但是究竟怎样空、空什么，他对这些问题的具体论述也并不符合原来般若学的宗旨。般若学主张“有”“无”双遗以明“空”义，道安则强调以“无”为本，而这正是以接近何晏、王弼的“本无”派思想去理解般若学的结果。道安认为“无在元化之先，空为众形之始，故谓本无”（昙济：《六家七宗论》）。这是何晏的“有之为有，恃无以生”（《列子·天瑞注》引《道论》），王弼的“凡有皆始于无”（《老子·一章注》）、“天地虽广，以无为心”（《老子·三十八章注》）的同调。这都表明道安的佛教思想原本是和魏晋玄学主流派“本无”思想接近，并趋于一致的。道安深刻了解只有和中国统治思想相协调，佛教才能流行，他说：“以斯邦（中国）人老庄教行，与方等经兼忘相似，故因风易行也。”（《鼻奈耶序》，《大正藏》第24卷，851页。）慧远也说：“苟会之有宗，则百家同致。”（《与刘遗民书》，见《广弘明集》卷27）又说：“如今合内外之道以弘教之情，则知理会之必同。”（《三报论》，见《弘明集》卷5）更是公开主张融合佛教和我国原有的统治思想，违背印度佛理。道安深深懂得“不依国主，则法事难立”（《高僧传·释道安传》），也自觉不自觉地用宗教来愚弄人民。比如，他宣扬“本无”说，是要人们“无为”、“无欲”，“……损之又损之，以至于无为……忘之又忘之，以至于无欲也”（《安般注序》，《大正藏》第55卷，43页。）。他还要人民放弃反抗剥削统治阶级的斗争：“怨憾之兴，兴于此彼，此彼既兴，遂成仇敌……是以如来训之以等……等心既富，怨本息矣。”（《大十二门经序》，《大正藏》第55卷，46页。）正因如此，道安得到了晋孝武帝诏书表彰：“居道训俗，徽绩兼著，岂直规济当今，方乃陶津来世。”（《高僧传·释道安传》）这也把道安佛学思想的社会作用表露得昭然若揭了。
道安时，出生于龟兹即今新疆库车的鸠摩罗什，由于对佛教小乘和大乘教理的长期钻研，造诣颇深，声誉特高。道安晚年曾建议前秦最高统治者苻坚迎罗什来内地。道安去世的同年，苻坚派兵劫罗什到凉州（今甘肃武威），公元401年又被迎至长安（今陕西西安），从事翻译、讲学、培养弟子。鸠摩罗什的佛教活动，不仅开辟了我国译经史上的******，而且把般若学推向了新阶段。
在鸠摩罗什来内地以前，我国佛教学者一般对大小乘的区别是不太清楚的，尤其是对当时流行的般若学思想内核几乎很少有准确的理解和把握。而佛教般若学各派步调的混乱，日益不利于佛教影响的进一步扩大。要求统一思想，进而要求独立发展，以取代玄学的地位，对于在寺院经济得到发展以后的僧侣贵族来说，已成为一种强烈的自发趋势。同时佛教由于依附玄学而扩大了势力，加强了影响，如支遁的《庄子·逍遥游注》，不同意郭象等人的以“适性”为逍遥的观点，而提出只有“至人”（有至德的人，即体现了最高理想的人）才能逍遥的思想，被称为“支理”，作为标准注解。支遁也一时成为《庄》学的权威，深得名士们的赞赏。相反，玄学内部由于出现反对唯心主义的唯物主义流派而削弱了作为统治思想的作用。正是在这种历史背景下，鸠摩罗什着重介绍了印度大乘佛教龙树一派的中观学说，从佛学源流上廓清了对般若学各家的异解，适应了佛教进一步发展的要求。
鸠摩罗什在关中时，前来从学的僧人据说最多时可能达3000人，其间有传记可考的著名人物不下30余人，而其中僧肇、道生等八人被称为什门八子，八人中肇、生等四人更称为“关中四子”、“四圣”。道生为涅槃之圣，僧肇为“三论”之祖。僧肇比较“专精”，是真正得罗什正传的第一人，据唐元康《肇论疏》引《名僧传》说，罗什称“秦人解空第一者，僧肇其人也”。后世讲关河传承（“关河传承”，指5世纪初我国著名的佛经翻译家鸠摩罗什及其弟子僧肇等人，在陕西关中长安一带传播印度大乘佛教龙树一派中观学说及其后来的传授系统。），也都什、肇并称。罗什忙于主持译事，著述不多，且又残佚不全，他的高足弟子僧肇可称为般若学新阶段的最突出、最重要的思想代表。
僧肇最重要的代表作是《不真空论》、《物不迁论》和《般若无知论》（另有《涅槃无名论》，或系伪作），此“三论”中的《不真空论》是讲世界观的，最为重要。僧肇所运用的方法是罗什传来的中观学，其特点是用相对主义的方法，以论证世界的空无，也就是既不只讲有，也不只讲无，而讲亦有亦无，非有非无，有无双遣，有无并存，合有无以构成空义。这种有与无统一，不落两边，不偏不倚，也称为合乎“中道”，是为“中观”。这种唯心主义思辨，比当时般若学各派都高出一筹。僧肇在《不真空论》里依据这种方法强调万物都是“假号不真”。他说：“欲言其有，有非真生（因缘所生）；欲言其无，事象既形（显示现象）。象形不即无，非真非实有。然则不真空义，显于兹矣。”
僧肇在《不真空论》一文中还对当时流行的三家性空理论作了批判。他说：“故顷尔谈论，至于虚宗，每有不同。夫以不同而适同，有何物而可同哉！故众论竞作，而性莫同焉。何则？心无者，无心于万物，万物未尝无。此得在于神静，失在于物虚。即色者，明色不自色，故虽色而非色也。夫言色者，但当色即色，岂待色色而后为色哉？此直语色不自色，未领色之非色也。‘本无’者，情尚于无，多触言以宾无。故‘非有’，有即无；‘非无’，无亦无。寻夫立文之本旨者，直以非有非真有，非无非真无耳。何必非有无此有，非无无彼无？此直好无之谈，岂谓顺通事实，即物之情哉？”认为“心无”、“即色”、“本无”这三派讲空都不得要领，对于“无”和现象之“有”的关系，都是把两者绝对对立起来，各落一边：或把“无”绝对化，而否定假有的存在，或把假有绝对化，而否定“无”的存在，没有把“有”和“无”两方面统一起来，结果都不符合大乘般若学的中观奥义。僧肇这种相对主义的唯心主义思辨，如果就肯定和否定相统一的具体事物来说，是有合理成分的，但对整个宇宙来说，则是完全错误的。这种哲学表面上非常全面，既不简单地否定有，也不笼统地肯定无，这在宣扬虚无主义、出世主义方面确实具有更大的迷惑性。所以它对尔后中国佛教的发展有巨大的影响，后来隋唐三论宗的兴起、天台宗的创立和禅宗的盛行都是和这种思想的流传相关的。
应当指出，僧肇的批判是针对佛教界内部分歧而发的，不是针对魏晋玄学的。但是在客观上也是对相应的玄学流派的批判。正是在这个意义上可以说，僧肇的《不真空论》等，不仅是对道安时代佛教般若学的批判性总结，也是对魏晋玄学的某种总结，是对魏晋玄学的丰富和发展。
在僧肇的上述“三论”中，我们还可以看到一种企图摆脱玄学影响，而又没有能完全脱离玄学影响的矛盾现象。首先，僧肇不仅对与玄学贵无派相一致的般若学本无派等作了明确的批判，而且回避了玄学家常用的“本”、“末”等范畴，用相对主义的手法强调有无的相对性和统一性。其次，僧肇虽然本于印度龙树一派中观学说，但是实际上仍然受魏晋玄学体用观念的支配。所不同的只是玄学家往往重体轻用，或以用为体，而僧肇则主张即体即用，或者说通过即体即用的相对主义论证，最终归结为超出体用之辩的所谓佛教理想境界。最后，僧肇有时还直接采用玄学的词句和思想，如《不真空论》说的“审一气以观化”、“物我同根，是非一气”，更是汉代以来道家乃至玄学影响的明显表现。这就表明，整个魏晋时代的般若学都没有完全摆脱魏晋玄学的思想影响。
历史在发展，佛教也跟着变化。东晋末年以来，门阀士族日趋绝对化，门第壁垒森严，地主阶级内部“士”“庶”之间的区别十分严格，而且士与士、庶与庶之间也有等级，至于劳动人民与士族之间更有霄壤之别。门阀士族特别重视门第，为什么自己有如此高的门第，怎样才能保持这种门第，是他们经常探讨并渴望得到解释的问题。同时佛教僧侣内部也由于寺院经济的发展、剥削制度的出现而形成了不同的等级，产生了矛盾，也需要说明为什么僧侣、僧侣地主有上下高低之别，他们是否都能成佛，成佛是否还有等级的问题。由于严重的社会阶级矛盾和突出的等级矛盾的发展，促使当时士族、王子、帝王和佛教学者都十分关心来世成佛是否可能的问题。但是，从当时佛教的传播效果来看，大乘般若学有个很大的弱点，就是它偏重于对世界的晦涩的抽象的哲理思辨，从而带来了两个局限性：一是只有具备较高文化水平和唯心主义理论素养的人才能理解和接受，因而往往只能流布于封建统治者和知识界的上层，而难以广泛地吸引广大群众；一是相对地缺乏关于如何成佛的信仰宣传，从而在客观上也冲淡了佛教之所以为佛教的根本特色，削弱了佛教麻醉作用的发挥。因此，佛教的发展就要求把偏于理论思辨的精致的唯心主义哲学形态和侧重于宗教迷信宣传的粗俗的成佛说教，在理论上和宣传上调和起来。
