夫止观何为也？导万法之理而复于实际者也。实际者何也？性之本也。物之所以不能复者昏与动使之然也。照昏者谓之明，驻动者谓之静。明与静，止观之体也。……原夫圣人有以见惑足以丧志，动足以失方，于是乎止而观之，静而明之。……仲尼有言，道之不明也我知之矣，由物累也。……若嗜欲深，耳目塞，虽学而不能知。（《全唐文》卷517）
梁肃发挥佛教的止观宗旨在于复归本性。人们由于外物的牵累，嗜欲很深，耳目闭塞，因此学不能知，道不能明。止观就是使人去昏而明、去动归静、穷通万物的道理，复归众生的本性。梁肃的忘年之交权德舆（字载之）和独孤及（字至之）也是好佛的儒家学者。如权德舆作《唐故章敬寺百岩大师碑铭》说：“以《中庸》之自诚而明以尽万物之性，以《大易》之寂然不动，感而遂通，则方袍褒衣，其极致一也。”（同上书，卷501）又撰《信州南岩草衣禅师宴坐记》说：“至人则反静于动，复性于情。”（同上书，卷494）以儒释佛，是当时儒林的思想倾向之一。
韩愈、李翱从坚持儒家伦理道德和夷夏之辨的立场排斥佛教。韩愈排佛之激烈，在中国历史上是十分突出和著名的，但是他的基本理论道统说和李翱的基本理论复性说，则是摄取隋唐佛教宗派的法统观念或心性学说加以改铸而成的。隋唐佛教宗派传道，深受门第观念的影响，有所谓历代相承、灯灯不灭的法统。韩愈为了和佛教相抗衡，以道统说反对法统说，谓儒家有尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔、孟依次相传的传统。韩愈仿照佛教法统提出的道统，为后来的宋明理学家所坚持。佛家讲“去欲”、“治心”，韩愈也对宣扬“养心”、“寡欲”、“正心”的儒家典籍《孟子》和《大学》着意推崇，对于宋明理学影响极大。李翱的主要著作《复性书》宣扬性善情恶，性得之天命，是圣人的根本，情是惑性的，应当排遣。要成为圣人，就要去情复性，而要去情复性，就要排除嗜欲，保持内心的绝对寂静。这种性情学说除了发挥儒家《孟子》和《中庸》的心性学说以外，主要是直接继承梁肃的止观学说，这从上述的《止观统例议》的简短引文中就可以看出，而梁肃又是继承天台学者湛然的佛性论，实际上李翱已受佛学的熏陶。李翱对佛典作过研究，说佛教论“心术”并“不异于中土”（见《再请停率修寺观钱状》）。从《复性书》的行文来看，和当时流行的佛教典籍《大乘起信论》、《圆觉经》的内容也是十分相近的。今举两例：
《圆觉经》说：“依幻说觉（性），亦名为幻。若说有觉，犹未离幻。说无觉者，亦复如是。”
《复性书·上》说：“明与昏，谓之不同。明与昏，性本无有，则同与不同二皆离矣。夫明者所以对昏，昏既灭，则明亦不立矣。”
这是论性的本质，《圆觉经》认为觉以离幻，幻离何有觉？《复性书》则明以昏对，昏灭何有明？二者说法是一致的。又如：
《大乘起信论》说：“如大海水，因风波动，……若风止灭，动相则灭，湿性不坏故。如是众生自性清净心，因无明（妄情）风动。……若无明灭，相续则灭，智性（本性）不坏故。”
《复性书·中》说：“水之性清澈，其浑之者泥沙也。……久而不动，泥沙自沉，清明之性，鉴于天地，非自外来也。故其浑也，性本不失。及其复也，性本不生。人之性亦犹水也。”
这是对性情关系的论述。李翱以水和泥沙喻性情，实借佛典的水风之喻。他以沙泥沉而水性清来论证情息则性复的道理，这和《大乘起信论》的风止水静以说明无明灭则智性清净是如出一辙的。此外，相似、相近之处还很多。
看来从《大乘起信论》、《圆觉经》到湛然，从湛然到梁肃、再到李翱，在思想上可谓是一脉相承的。李翱《复性书》约晚出于梁肃《止观统例议》30年。李翱曾问学于梁肃。梁肃死，李翱曾作《感知己赋》悼念，其赋序云：“贞元九年，翱始就州府贡举人事，其九月，执文章一通，谒于右补阙安定梁君，……亦既相见，遂于翱有相知之道焉。……期翱之名不朽于无穷，许翱以拂拭吹嘘，……遂赋感知己以自伤。”（《李文公集》卷1）于此足见李翱受梁肃影响之深。（权德舆有女嫁给独孤及之子郁为妻。李翱和郁甚为友善。李除受梁肃的思想影响之外，也受权德舆和独孤及的思想影响，尤其是以《周易》和《中庸》解说人性方面，影响更为直接。）韩愈、李翱的学说，尤其是李的融通儒、佛的心性说，韩的道统说一直为理学家所坚持，李翱的“教人忘嗜欲而归性命之道”的思想，后来经理学家之手，也就演变为“存天理，灭人欲”的说教了。韩、李反对佛教，又仿照佛教而分别提出的道统说和复性说，极大地影响了唐以后的思想发展，形成了新的思想格局。由此也表现出佛教对中古以来
思想发展影响的复杂性和深刻性。柳宗元、刘禹锡是儒家中的另一类型。他们欣赏佛教徒超脱世俗名利观念的处世态度，赞赏佛教徒某些道德操守。他们认为佛教和儒家学说可以互相并存，相得益彰。这种理路，实质上也对宋代理学家发生影响。同时，柳宗元和刘禹锡又都反对有人格、有意志的“天”，强调“天人各不相预（干涉）”，刘氏还强调“天人交相胜”，这实质上是对包括佛教在内的有神论观点的批判、否定。刘禹锡还用唯物主义观点探索宗教迷信产生的认识根源和社会根源，达到了前所未有的水平。这一切都表明了柳、刘在世界观方面和佛教是存在原则区别的。
§§§第五节佛教哲学对宋明理学的影响及其日益儒化的表现
宋代以来，佛教宗派势力趋于衰微，而在隋唐时形成的丰富的佛教哲学思想却为排斥佛教的理学家所大量吸取，成为他们创立新学说的重要思想渊源，这是一方面；另一方面，佛教学者也背离（或部分地背离）佛教原来宗旨，曲意迎合儒家思想，从而使佛教思想趋于儒化。这两个特点正是宋元明清时代佛教与哲学相互关系的基本特征。
一、 佛教哲学对宋明理学（这里所讲的理学，包括陆王心学在内。）的深刻影响
宋明时代理学家和佛教的关系有一个发展过程。宋代理家绝大多数是反佛的（宋代理学家不反佛的只有杨简、真德秀。），明代理学家反佛的就较少了，王守仁虽然也排佛，但是他又直接地大量吸取佛教的思想，所以在此之后，儒佛渐趋一致了。宋代理学家站在儒家的正统立场上，对于佛教的出世主义、神秘主义持指斥态度，而且一度曾由于异族冯陵激起的民族感情，更是下意识地反对佛教。但是，理学家面临隋唐佛教宗派的巨大的思想遗产，自然不可避免地会受其熏陶。佛教许多思想是儒家所缺乏或注意不够的，也有探究的需要。周敦颐等人创立理学的时候，正是禅宗五宗的殷盛时期，禅宗久远盛行、盘根错节的江西等东南地区又是理学巨子如朱熹、陆九渊等人的故乡。宋代理学诸大家，即濂（周敦颐）、洛（二程）、关（张载）、闽（朱熹）各家，在他们治学和著书立说的过程中，无一不是“泛滥于诸家，出入于老、释的。周敦颐与慧南、常总等禅师往来密切，自称“穷禅之客”。二程，如程颢“出入释、老几十年”。程颐与灵源禅师过从颇密，赞叹禅家“不动心”，值得仿效。就以唯物主义者张载来说，他反对佛家的幻化、性空的说法，但也曾“访诸释、老，累年究极其说”（《宋史·道学传·一》）。至于陆王一派和禅学的关系就更为直接密切了。理学家之探究佛理、禅学，是由于佛教哲学有其特色，思辨性更强，唯心主义更精致，证论更深入。朱熹也说：“今之不为禅学者，只是未曾到那深处；才到那深处，定走入禅去也。”（《朱子语类》卷18）应当说，宋明理学和佛教在世界观和人生观方面都存在着根本区别，所谓宋明理学是“阳儒阴释的说法是不很妥当的，但也不能不承认，佛学是宋明理学的渊源之一，佛学对宋明理学的思想影响是广泛而深刻的。这种影响主要表现于以下几个方面：
（一）儒家要典的确定和学术旨趣的转移儒家
的五经（《诗》、《书》、《礼》、《易》、《春秋》）始称于汉武帝时代，后来长期成为****统治阶级的教科书。到了宋代《孟子》升为经，又以《礼记》中的《大学》、《中庸》二篇与《论语》、《孟子》相配合，合称“四书”。朱熹撰《四书章句集注》。“四书”后来成了****政府科举取士的初级标准书。《孟子》、《大学》、《中庸》在儒学中地位的空前提高，成为儒家的要典，是跟唐宋时代儒家和佛教的交涉斗争直接相关的。佛教讲心性，重修持，禁欲，而《孟子》书中也言心性，讲“万物皆备于我矣，反身而诚”，乃至“养心”、“寡欲”的修养方法。这成为韩愈和佛教相颉颃的武器。因此，《孟子》格外得到韩愈的推崇，以为是得孔子的正传。《大学》讲正心、诚意、明明德，因而也受到韩愈的重视。他特别引用《大学》这些言论，以证儒家的治心不同于佛教的治心。经韩愈的倡导，《孟子》一书和《大学》一文，遂成为后来宋明理学所依据的要典。此外，《中庸》一书也讲心性，被理学家作为孔门传授心法的书而表彰出来。理学家正是以《孟子》、《大学》、《中庸》与佛教相抗衡，以表示儒家自有家宝，不必求之于佛。可见，儒家“四书”的确定也是受了佛教的影响。“四书”在后期****社会中所起的巨大作用，正表明了佛教间接影响之重大。
与“四书”成为理学的要典相适应，理学家的研究视角、学术旨趣、理论重心也发生了转移。理学家讲的修身养性，克己主敬，致良知，多少和佛教相似。这种心性理论，又是和本体论结合在一起的，它竭力从人生的本原和宇宙的本体方面作论证和说明，而有“理气”、“理欲”关系的学说，所以被称为“性理学”，简称为“理学”。理学和以往儒学侧重于社会政治伦理而不言性与天命的风格有很大不同。这种不同是和理学反对佛教的需要分不开的，也是和在儒、道、佛思想潮流的激荡中，理学受到佛教的刺激、诱发、影响分不开的。
（二）对理学心性论的重大影响
佛教在哲学上对宋明理学发生直接影响的，主要是几个中国化的宗派，即禅宗、华严宗、天台宗，其中又以禅宗影响最大。禅宗思想影响的重点是“知为心体”、“知觉是性的说法，即人心本性灵知不昧的观念。心性论和本体论是儒家学说中相对来说比较薄弱的环节，而佛教对此则阐发甚多。在宋明理学和佛教相抗衡的过程中，理学家们不仅着力建立心性论和本体论的系统，而且不免也摄取一些佛教的相关资料，借鉴相近的思想理路，吸取有关的理论思维经验、教训和成果。
禅宗“知为心体”、“知觉是性”的思想给予宋明理学以深刻的影响。程颐同意“人性本明”的说法：“问‘人性本明，因何有蔽？’曰‘此须索理会也。’”（《二程遗书》卷18）这里不用“人性本善”，而说“人性本明”，显然是受了禅学的影响。朱熹对佛教的心性多有批评，他特别指斥佛教是心和性不分，指斥佛教讲性空，不懂得心中的性、理是真实而非空的，是只知心不知理。但同时，朱熹本人也大谈“人心至灵”：“此心本来虚灵，万理具备，事事物物，皆所当知。”（《朱子语类》卷60）“其体虚灵而不昧，其用鉴照而不遗。”（《朱子语类》卷14）他还说：“人之良知，本所固有。”（《朱子语类》卷18）这种说法和禅宗的人心本性是灵知不昧的思想极为相似。禅宗的知为心体的观念对于陆王心学影响更大。陆九渊提出“心即理”说，认为天理、人理、物理都在吾心之中，宇宙的理与吾心中的理是一个，而且心和理是永久不变的。千万世之前之后有圣人出，东南西北有圣人出，都是同此心，同此理。他宣扬道德观念是人心所固有的，也是永恒不变的。这也是和禅宗的心体为知的思想理路相一致的。王守仁学说以良知为主，他认为知是心的作用，心又是性的作用，心性同归于理。知、心、性、理是统一的。知就是心发动的明觉的意思。王守仁这种说法和禅宗的思想也有异曲同工之妙。所以他又说：“然释氏之说，亦自有同于吾儒，而不害其为异者，惟在于几微毫忽之间而已。”（《明儒学案》卷10）公开认为儒学和佛教只是毫厘之差。他的哲学中心观念“良知”——先天的道德意识和智慧，可以说更多的是直接受到禅宗思想启迪的结果。
中国佛教宗派强调众生本性是清净的、觉悟的，众生之所以陷于迷惑，没有成佛，是由于本性被妄念浮云所盖覆，为各种****所蒙蔽。众生只要去掉妄念，排除****，返归本性，就成为佛。这种心性修养理论是儒家所没有的，在唐代就为李翱所摄取，倡导复性说。张载、二程、朱熹受到这种思路的启示，把性区分为两种，提出“天地之性”（“天命之性”）和“气质之性”对立说，程、朱还把心也区分为“义理之心”和“物欲之心”，强调天理和人欲的对立。天命之性、天理和佛教讲的本性、佛性相通，气质之性、人欲则和佛教讲的妄念、****相似。理学家认为，每个人“天理具备，元无欠少”，只是“为气禀物欲所蔽”，若果把物欲排除净尽，天理自然显明。他们由此提出“存天理、灭人欲”的命题，把它作为道德修养的根本途径和理想境界。虽然程、朱把心和性分开，又把心和性各区分为两种，和佛教说法不同，但是和佛教的区分佛性和妄念，以及遏制欲念、保存本性的基本主张还是一致的。
