公元581年，杨坚推翻了北周政权，建立起隋王朝。公元618年，李渊、李世民又取代了隋，国号唐。至公元907年唐亡。隋唐时代共约近330年。在中国古代历史上，这是一个重要的发展时期，政治统一，社会安定，生产发展，经济繁荣。在此期间，庶族地主不断上升，门阀士族地主日益衰落，僧侣地主空前强盛，但在唐武宗会昌五年（公元845年）取缔佛教以后，又趋于崩溃。大唐帝国自安史之乱以后，陷入分崩离析的局面，宦官专权，藩镇割据，社会矛盾激化。
唐朝是当时世界上的一大强国，首都长安（今西安）是一个国际城市，是东方的文化中心。国际上的文化交流，有力地促进了学术的活跃和哲学的繁荣。唐代的哲学一反过去局限于本国的范围，开始具有国际性的特征了。
隋唐时代，在生产发展和国际文化交流的推动下，科学文化有很大的发展。天文学、数学、地理学和医学等方面都取得了很高的成就。自然科学的发展，有力地推动了唯物主义哲学的进步。
隋唐时代，为适应全国政治大统一和****统治的需要，统治阶级以儒学为政治伦理思想的正统，同时大力提倡佛道二教，尤尊佛教，因而佛教空前盛行。道教也因唐王室自认为是李耳（指老子）后代，得到大力提倡，十分兴盛。儒、释、道三教既相互批判又相互吸取。佛教和道教为了配合地主阶级的政治思想统治，在理论上越来越儒学化了。而儒家学者一方面反对佛教和道教，从维护民族传统意识出发，提出“道统”说，同佛教的“法统”相抗衡；一方面也不断地从佛教典籍中吸取思想资料。由此而呈现出这个时代哲学斗争的种种复杂面貌。
隋唐时代，哲学理论的探索和争论重点是：第一，心性问题。隋唐佛教哲学的核心是心性问题，法相唯识宗宣扬一切唯识（心理现象）所变，天台、华严、禅诸宗都认为，人心为万物的本原。这套理论影响极为深广。第二，道统与法统的问题。佛教为了维护自身的神学体系，编造了一个由历代祖师一脉相承的传授体系，称为“法统”。儒学家韩愈为了对抗佛教，著《原道》，提出了儒家道统说，谓尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔、孟依次相传，并以继承孟子自居，认为自己的历史使命就是恢复和发扬儒家的“道统”。韩愈在佛老盛行的时代举起复兴儒学的旗帜，对于以后思想的发展产生重大影响。第三，天人关系问题。柳宗元、刘禹锡重新提出天人关系问题，深入开展对天人感应论的批判，推进了唯物主义思想的发展。第二节佛教哲学
隋唐时代，流行的佛教宗派有三论宗、天台宗、法相唯识宗、华严宗、禅宗、律宗、净土宗、密宗等。在哲学上影响较大的有天台宗、法相唯识宗、华严宗和禅宗。
一、天台宗的“性具实相”说
天台宗的中心理论是“性具实相”说。“性”指法性，就是体性，本性。“性具”就是一切现象都是自然存在的，既非自生，也非他生。这种存在不是单一的孤立的存在，是相互联系作为全体而存在的。也就是说，一切众生在一念之中都存在着一切现象，只是有隐有显的不同。这种学说的理论特征是，一切现象并非由“法性”随缘而生起，而是本来自然存在，完满具足的。也就是说，一切现象都是众生的心中本来具有的。天台宗的实际创始人智认为，一切现象当体就是“实相”（真实相状），现象虽然千差万别，但都显示了“法性”的本相。这就是“性具实相”说。这个学说的义理有两层，即“一念三千”说和“圆融三谛”说。
（一）“一念三千”说
一念三千说是智根据天台宗的先驱慧思的“十如是”（简称“十如”）思想，再发挥而形成的。“如是”是“是这样”的意思。慧思把“十如”作为一切现象的真实相状（“诸法实相”），也就是说一切现象的真实相状有十个方面，叫做“十如”。具体指相、性、体、力、作、因、缘、果、报和本末究竟。“相”，相貌，表面所呈现的容易察别的形相。“性”，性分，内在的不变本性、本质。“体”，体质，众生具有的“相”“性”合成的不同色身。“力”，力用，功能。“作”，作为，造作，构造。“因”，业因，招未来果的直接原因。“缘”，助因，间接原因。“果”，结果，从所习的因，得相应的果。“报”，报果，报应。由前面的因和果所感的来世的报应。“本末究竟”，“本”，指初“相”，“末”，指第九的“报”。“究竟”，指所归趣处。“本末究竟”是指从本相到末报，究竟平等，没有差别。也就是说一切众生都具“十如是”法，没有缺减。这是以相、性等十个范畴作为构成每一现象的成分、因素。智在“十如”思想的基础上形成“三千如”的观念。他从人本观点出发，以迷悟为尺度，将一切有情识生物分为凡圣两大类，即六凡四圣十个层次。“六凡”（“六道”）即天、人、阿修罗、畜生、饿鬼、地狱。“四圣”，即声闻、缘觉、菩萨和佛。每一有情主观所见的宇宙各有不同，佛所见不同于人所见，人所见不同于鬼所见，因而构成为“十法界”（十界）。再者，十界的地位不是固定不变的，是可以随缘示现或升沉，也就是它们之间是互相蕴涵、互相转化的。如“四圣”中最高的佛可以现身在“六凡”之中，变化为人为鬼，“六凡”中低级的地狱、饿鬼也可以经过修持向上达到佛的地位。因此，每一界都具备其他九界的可能性，都蕴涵其余九界在内。这样，十界互具，就构成百界。再分析百界的体性，基本上不外乎色、受、想、行、识“五蕴”，称“五蕴世间”。进而由五蕴构成有情个体，称为“有情世间”。有情还有居住的环境即山河大地，称为“器世间”。这样一切现象都有三种世间。百界各具备三种世间，共有三百之数。“十如”和“三百界”相配合，就成为“三千如”了。“三千”，是形容整体宇宙的名词，指宇宙的一切万有，是森然罗列、千差万别、无边无量的现象的总和。因为了显示一切万有的别（十法界）、总（三世间）、事（十如中的前九如）、理（十如中最后一如）的圆通无碍，而称为“三千”。
智认为，整体的宇宙相貌即“三千”的实相就存在于一念之中，谓之“一念三千”。所谓“一念”，也称“一心”，指心念活动的短暂时刻。“一念三千”就是宇宙的相貌念念具备在众生的日常心思中。这是唯心主义世界观。
（二）“圆融三谛”说
圆融三谛说是智在北齐慧文禅师的“一心三观”禅法的基础上提出的。所谓“一心三观”是一心同时可以从空、假、中三个方面去观察，即成立了空、假、中三种观门。慧文将这种方法传授给慧思，慧思把“一心三观”的禅法归结为穷尽一切现象的真实相状，即所谓把握真理。慧文的主张经过慧思而影响智。智进一步把观的对象确定为一切现象的真实相状——空、假、中，这三种实相称为三谛。也就是说，千差万别的事相都是圆融三谛的体现。为什么这样说呢？这是因为在智看来，一切现象从令人产生理解的意义上说，都有三个方面：认识、认识发生的作用和本质。具体说，一切现象和事物都有其在认识上所执著的自性，如物质现象（“色”）以质碍为自性。但是，一切现象和事物都是由各种因缘和合而产生，既然是由各种条件和合而成，也就没有“生”的自性，就没有永恒不变的实体，而成为“空”。如色空就是空去这种自性。同时，一切现象和事物虽然是空，却显现出如幻如化的相貌，历历宛然，这是认识发生的作用，也就成为假。“空”和“假”这两种实相都是现象和事物自身的真性如此，不待造作而有的。通过认识发生的作用，就可认识一切现象和事物的本质，这就是“中”。智认为空、假、中三者并不是认识上的先后次第关系，而是于一心中同时存在的，相连相即，互不妨碍，这就是“圆融三谛”。
智强调空、假、中三层义理在任何境界、任何一个事物上都存在，就是在任何现象上都可以见到空、假、中三者相互联系、相互包含的情况。也就是说，任举一个事物，既是空，又是假，又是中。智说：“一念心起，即空，即假，即中。”（《摩诃止观》卷一下）智宣扬，运用“圆融三谛”的学说，去观察世间现象，就能把握佛教的绝对“真理”。十分明显，这种理论否定了事物的客观真实性，从而为佛教生活和追求所谓理想的涅境界作论证。
二、法相唯识宗的“三性”说和“唯识”说
唐代玄奘及其弟子窥基，继承印度大乘佛教瑜伽行派的学说，创立了法相唯识宗。此宗的基本哲学理论是“三性”说和“唯识”说。
（一）“三性”说
三性，也称“三自性”、“三相”、“三自相”，是瑜伽行派和法相唯识宗的理论总纲。所谓“三性”就是一切现象的不同相状，认识了三性也就认识了一切现象的实相。三性具体指“遍计所执性”、“依他起性”和“圆成实性”。“遍计所执性”，“遍”，周遍。“计”，计度，度量。“遍计”，周遍计度，即普遍观察思量的意思。“执”，执著。“所执”，是指由普遍观察思量而有的虚妄分别，即把现象执为种种实有的差别。“遍计所执性”，就是把以名言、概念表示的一切现象，视为各有自性差别的客观实在，执为实有，这样所得的认识是不实在不正确的分别。也就是对现象的主观的虚妄的解释、概念的虚构。法相唯识宗认为，人们在认识没有达到圆满的阶段时，往往有对自我和事物的偏执，应用名言、概念对自我和事物作出错误的价值判断，形成种种自相，即产生出经验世界中为“有”的种种图像。其实这种种自相并不能表示对象的本身，以这种错误认识指导行为，就会产生种种颠倒，招致种种痛苦。“依他起性”，“依”，依托。“他”，各种因缘。“依他起性”，就是依托各种因缘而生起的一切现象。法相唯识宗认为，人们遍计执的种种现象也不是凭空而来，而是有所依据的，它所依据的自性，就是“依他起性”，也就是说，现象没有自体的性质。人们如果对“遍计所执性”所带来的后果有所觉悟，逐渐减轻乃至灭绝对自我和事物的执著，就会体会到事物并不是由原有整体自然生出，而是由各种因缘和合所产生的，所以是没有自身的真实性质的。事物和名言概念并没有必然的联系，要超脱名言概念，才能更好地直觉到事物的真实。“圆成实性”，“圆”，圆满。“成”，成就。“实”，真实。“圆成实性”，就是圆满成就一切现象的实性。也就是说，在“依他起性”上，远离“遍计所执性”的谬误，去掉对一切现象的虚妄分别，由此获得对一切现象的最完备、最真实的认识，为“圆成实性”。法相唯识宗认为，众生主观上从“遍计所执性”进而达到“圆成实性”，就获得从杂染到清净的转变。
