智顗阐扬了「理具一切法」的命题，他说：「中道之法，具一切法。」〔注释：《摩诃止观》卷4上，《大正藏》第46卷，42页中。〕又说：「如来藏理，含一切法。」〔注释：《妙法莲华经玄义》卷3下，《大正藏》第33卷，714页上。〕「中道之法」与「如来藏理」同是指真理具足了一切法，即一切现象。所谓「理具一切法」是说真理本身就具足一切现象，是本质地具足一切现象，真理与一切现象密不可分。智顗还说：「十法界谓六道四圣也，皆称法界……此十皆即法界，摄一切法。一切法趣，地狱，是趣不过当体即理，更无所依，故名法界，乃至佛法界亦复如是。」〔注释：《妙法莲华经玄义》卷2上，《大正藏》第33卷，693页下。〕意思说，从地狱至佛十法界，每一法界都含摄一切法，这是当体就是如此，原理上就是如此，并不是另有什么依持，有什么另外的根源。这也就是说，一切现象是先天地内在于理体之中，是随因缘而显现，一切现象既非自生，也非他生，而是自然而然地存在着；又，一切现象的存在，不是单一的存在，不是孤立的存在，而是作为互相联系，互相渗透的全体而存在的。智顗所说的「理」是一切现象先天的依据、根源，具有本体的意义。
湛然在《法华玄义释签》中发挥了智顗《法华玄义》的思想，他以「色心不二」、「内外不二」、「因果不二」、「染净不二」、「自他不二」等「十不二门」来「直伸一理」〔注释：详见《法华玄义释签》卷14，《大正藏》第33卷，918-920页上。〕如他比喻说：「浊水清水，波湿无殊。清浊虽即由缘而浊成本有，浊虽本有而全体是清，以二波理通举体是用，故三千因果俱名缘起。迷悟缘起不离剎那，剎那性常，缘起理一。一理之内而分净秽，别则六秽四净，通则十通净秽，故知剎那染体悉净。」〔注释：同上书，919页上。〕这是以水的清浊为喻说，犹如水波虽有清浊之分，湿性即无彼此之别一样，理是同一的，清浊染净都在同一理内。由于缘起而有清浊染净的区别，又由于相通而浊水全体是清，染法全体是净。湛然在这里强调，理与一切现象的关系是体与用的关系，理是体，举体起用即是一切现象的缘起。湛然还从感角度说：「众生由理具三千故能感，诸佛由三千理满故能应，应遍机遍欣赴不差。不然，岂能如镜现象？镜有现象之理，形有生象之性，若一形对不能现象，则镜理有穷形事不能，若与镜隔则容有是理，无有形对而不象者。」〔注释：《大正藏》第33卷，919页中。〕「三千」，「一切法」，即万有。「理具三千」即「理具一切法」。「三千理满」是指佛具一切法的理是圆满遍于一切的。「机」，根机，指众生。这是说，由于众生「理具三千」和佛「三千理满」而有感应的关系，这种关系犹如镜子有显现象的「理」，形状有产生象的「性」是一样的道理。这是强调「理」是内在于一切事物中的，「理具一切法」是一切众生的本性使然。湛然从体用与感应的角度论证「理」的本体意义，是对智顗「理具」说的发展。
北宋时代，天台宗有山家、山外之分，知礼以正统自居，山家自称，他贬称见解不同的晤恩、智圆一派为山外。他认为对于真如缘起的涵义，别、圆二教理解不同，存在「别理随缘」（又称「一理随缘」、「但理随缘」）与「理具随缘」两说的对立，知礼说：
他宗明一理随缘作差别法，差别是无明之相，淳一是真如之相，随缘时则有差别，不随缘时则无差别；故知一性与无明合方有差别，正是合义，非体不二，以除无明无差别故。应知不谈理具，单说真如随缘，仍是离义。故知他宗极圆，只云性起，不云性具，深可思量。〔注释：《十不二门指要钞》卷下，《大正藏》第46卷，715页中、下。〕
意思是说，别教所说的缘起的根源——真如，是超越差别的事相之外的，是和事相隔别的理体，而差别的事相是无明所作，并非真如理体所固有。关于「一理」，因别教所讲的真如，与千差万别的事相相反，为纯一之理，故称。「一理」或称「别理」、「但理」。因超然差别的事相之外，为一隔别的理，故称「别理」。又别教主张空、假、中三谛隔历，于空、假之外别立中道一理，称为「但中」，而此理因是「但中之理」，称为「但理」。知礼认为，别教是真如随缘变造事相、不随缘即与事相断离的隔历之谈，未臻圆极。圆教不同，是讲真如理体性具一切法，即本来就具有差别事相（包括种种恶法），理体与事相相即相融。真如既能不变而随缘，也能随缘而不变。真如缘起是举体随缘，举体不变，是为「理具随缘」。知礼揭示「别理随缘」说与「理具随缘」说的区别，反映了佛教不同派别对真如理体及其与事相的关系，即对本体及本体与现象的关系的观点分歧。
佛教经典讲心、佛、众生三无差别，山外派学者认为，心、佛、众生三者中，只有心是理，心是能变造的主体，而佛和众生是心所变造的别相，是事不是理。由此认为只是理具三千，而事不具三千。山家派则以为只是理具三千法是不够的，事也可造三千法。知礼继承湛然的「皆由理具方有事用」的思想，强调事造三千法，他说：「良由灸病得穴故，百疾自差；伐树得根故，千枝自枯。故云，任运摄得，权实所现，以皆由理具方有事用故。只观理具三千俱空假中，故事用所造自然皆空假中。」〔注释：《四明十义书》卷上，《大正藏》第46卷，841页中。〕「事」，种种事相。「事用」即「事造」，变造。这是说，如灸病、伐树，只要抓住根本，就能解决问题一样，由「理具」而有「事用」，观照理具一切法俱是空假中，事用所造自然也都是空假中。在山家派看来，理具三千是指万有在本质上原来就依真如之理而一一都具足三千诸法，并不是由人等众生所造作的；不止于此，在理具的基础上，万有也都相互为缘，即众生心随染净诸缘显现而变造生起三千诸法，宛然呈森罗差别状。也就是说，在理具三千法以外，事也可造三千法。这合称为「事理三千」或「两重三千」。「皆由理具方有事用」，表现了由体而用的体用关系。理具与事用名虽异，体是一，并不是合有六千之法，而仍是三千之法，山家派的这一说法，意在强调世间与出世间一切事相，虽然森罗万象，千差万别，但又互相融摄，彼此统一，当下即是真实的理性，也就是说，一切事相都是理本体所具有的，都归结于理，统一于理。事相与理体是密不可分的。
此外，天台宗人还阐扬「理具成佛」说，认为一切众生从理上说，都具足觉悟，都具有成佛的可能、根据。这也是指一切众生都有佛性而言。又，智顗曾引用南岳慧思的话说：「能知如来秘密之藏，深觉圆理，名之为佛」〔注释：《妙法莲华经玄义》卷7上，《大正藏》第33卷，762页下。〕认为能够体悟佛法圆满真理就是佛。「理」是众生认知、觉悟的对象、目标，悟理是成佛的关键、标志。「理」的范畴在天台宗的哲学理论与宗教实践两方面都具有重要的意义。
四、华严宗的理体说
华严宗人和天台宗、法相唯识宗人的理路一样〔注释：玄奘翻译的《佛地经论》有：「真如理」（该论卷1，《大正藏》第26卷，294页下），「真如为体」（该论卷3，《大正藏》第26卷，304页下），「真如即是诸法实性」（该论卷7，《大正藏》第26卷，326页中）等译文，又真如与理、体、性的联系，也等于肯定理与体、性的联系，即以理为真如，为体，为性〕，也把理（道理）、理则与真如联系起来，以真如为理体；又以体用与理事并举，用体用范畴来表达普遍的理与个别的事的关系。法藏说：「事虽宛然，恒无所有，是故用即体也，如会百川以归于海；理虽一味，恒自随缘，是故体即用也。如举大海以明百川，由理事互融故，体用自在。」〔注释：《华严经义海百门？体用开合门第九》，《大正藏》第45卷，635页上。〕理事圆融，体用相即，进而用即体，体即用，现象即本体，本体即现象。
华严宗人讲理和事以及理事关系又是和「法界」联系着的，是在四法界说的框架内论述的。「法界」的「法」原义是对人们行为的护持，「界」是要素的意思。印度佛教讲的法界是指世界一切现象各有自体，分界不同。同时，界也有性质的意思，玄奘在译经中就把法界写为法性，使法界又有本质、本体的意义。也就是说，法界这一概念通于现象和本质两个方面。与此相关，法界还作为法的根源而有宗教实践的本原的意义。如上一切所述，法藏在《华严经探玄记》卷18中就举出法界有一种意义：一是生圣道的因，二是一切现象所依持的体性，三是一切现象的不同分别界限。〔注释：详见《大正藏》第35卷，440页中。〕总的来说，法界主要是包括现象与本体两层意义。
从现象与本体两方面看，华严宗人认为可分为四法界，澄观作《华严法界玄镜》注释《华严法界观门》，文说：「法界之相，要唯有三，然总具四种：一事法界，二理法界，三理事无碍法界，四事事无碍法界。今是后三，其事法界，历别难陈。」〔注释：《华严法界玄镜》卷上，《大正藏》第45卷，672页下。〕宗密在《注华严法界观门》中更进一步解释四法界说：「一、事法界；界是分义，一一差别，有分齐故。二理法界；界是性义，无尽事法，同一性故。三、理事无碍法界；具性分义，性分无碍故。四、事事无碍法界；一切分齐事法，一一如性融通，重重无尽故。」〔注释：《大正藏》第45卷，684页中、下。澄观和宗密认为《华严法界观门》为杜顺所作，然该文夹杂在法藏的《华严发菩提心章》里面，是否真为杜顺所作，尚有疑问。〕《华严法界观门》列出了「真空第一」、「理事无碍第二」、「周遍含容第三」〔注释：同上书，684页下。〕三种。即澄观、宗密所列四种的后三种，也称为「三法界」。澄观认为这三法界是主要的，但又补加上事法界，而成立四法界。事法界是指千差万别、森罗历然的现象界，是着眼于现象的特殊性、差别性而立的。理法界的「理」，是自性空，真空，理法界是指空理的世界，谓一切现象都是因缘和合而起，都无自性，这是就一切现象的普遍性、同一性而言，也就是从一切现象的共同本质而立的。理事无碍法界是说，理为事的本体，事为理的显现，理和事相即相入，互不相碍，圆融统一。事事无碍法界说，每一不同的特殊现象都显现同一的空理，事与事之间都通过此理而融通无碍。四法界说反映了对世界认识不断深化的辩证过程：由观现象（事）到观本体（理），即由观常识层面到观真理层面，再观两者的关系是统一而无矛盾，最后在综合理事统一的基础上，以理的同一，观照现象与现象之间的和谐、统一。这是华严宗对世界现象与本质之间关系的重要论说。
华严宗人讲的「理」有两层意义：一是真理，以与世俗常识相对；二是本质、本性、本体，以与现象相对。「理」具有真实性、平等性、绝对性的特性，归根结底是「空」，是空无自性，是自性的否定。空，空无自性就是理，就是真理，也是万有的本质、本性、本体。由于「空」是「理」的内涵，因此理是真实的、平等的、绝对的。华严宗人继承《般若经》和中观学说的「空」论，由空义说真理，说本体，说概念的无决定性，正是在此空无自性说的基础上，沟通了真理与常识、本体与现象、本体与作用的关系。
华严宗还宣扬「理成佛」的思想，法藏在《华严经探玄记》卷3说，有三种成佛：一是「位成佛」，进入初位即成佛；二是「行成佛」，成就各种修行而成佛；三是「理成佛」，「约理则一切众生并已成竟，更不新成，以余相皆尽故，性德本满故」〔注释：《大正藏》第35卷，166页中。〕认为从理上说，众生本来都有佛性，都可成佛，本来即是佛。理是众生成佛的根据。
五、禅宗的理事不二说
禅宗自菩提达摩始就提倡从理和行两方面切入禅道，后来慧可主张理事兼融，直至慧能禅宗各派也都重视体悟理事圆融以成就佛果。在对待理事关系的问题上，有的派别偏于从理上体悟事，有的派别则偏重从事上体悟理。从对理事关系把握的不同进路，反映出了禅宗不同派别在认识一般与个别、本质与现象、根据与表现、本根与枝末的关系上的某些差异，从而丰富了中国佛教本体论哲学。
菩提达摩提倡从性理和修行两方面悟入佛道。《二入四行论》中所讲的「理入」〔注释：《菩提达摩传》，《续高僧传》卷16，《大正藏》第50卷，551页下。〕，是指在思想上深信众生具有同一的真性（佛性），只是为烦恼所染污，舍去染污回归真性，与道相冥合，即可成佛。该论在说明「四行」时说：「四名称法行，即性净之理也。」〔注释：《菩提达摩传》，《续高僧传》卷16，《大正藏》第50卷，551页下。〕四行中的第四行为「称法行」，是合乎佛法（「性净之理」）的修持，是和「理入」相呼应的。可以说，菩提达摩所讲的「理」就是「性净之理」，性净之理是众生成佛的本原，返归性净之理是佛的重要途径之一。据《续高僧传》本传载，菩提达摩的高足慧可跟随菩提达摩「从学六载，精究一乘，理事兼融，苦乐无滞」〔注释：《释僧可（慧可）传》，《续高僧传》卷16，《大正藏》第50卷，552页上。〕在修行上主张理与事两者兼融不偏。这里讲的理事与菩提达摩讲的理行涵义是相同的。
慧能以后的南岳与青原两大系，也都以理事圆融为修持的宗旨。五代法眼宗创始人清凉文益作《宗门十规论》，以理事为纲，评论临济、沩仰、曹洞、云门四大家的同异时说：
大凡祖佛之宗，具理具事，事依理立，理假事明，理事相资，还同目足。若有事而无理，则滞泥不通；若有理而无事，则汗漫无归。欲其不二，贵在圆融。具如曹洞家风，则有偏有正，有明有暗；临济有主有宾，有体有用。然建化之不类，且血脉而相通。〔注释：《续藏经》第1辑第2编第15套第5册，440页。〕
「偏正」，「偏」，代表事，指差别，个别的现象；「正」，代表理，指平等，普遍的真理。曹洞宗立「偏正五位」，是由偏正互相配合而构成的五种形式，也就是事与理相配合的五种形式，即正中偏、偏中正、正中来、偏中至、兼中到，以表示理事圆融无碍，平等即差别，个别现象与普遍真理不即不离，交流往复，而成一整体的究极世界。「主宾」，「主」，指老师；「宾」，指学生、弟子。宾主也表示理事，主即理，宾即事。临济宗设「四宾主」的教说，为客看主、主看客、主看主、客看客。这是通过宾主在说话中互换位置的形式，来考察听者能否理解理事关系。通过这四种显示禅机的不同方式，老师力使学人自觉邪正，归向正道。清凉文益认为，历代佛教禅宗的根本宗旨是理事关系，事由理而得以成立，理依靠事而得以显现，两者互相依持，如同目与足的关系一样，应当协同一致。如果只是有事而无理，就会滞碍拘泥不通达；如果只是有理而无事，理就会不着边际，无所归附。要使事理不二，贵在圆融无碍。比如，曹洞宗就讲偏正明暗，临济宗则讲主宾体用。具体的教化（「建化」）设施，显示禅机的方式虽有不同，但师资相承，法脉（「血脉」）是相通的。清凉文益一方面肯定禅门各家在理事圆融这一宗旨的不同形式，即有不同的门庭设施、教化方式。一部慧能以后的禅宗史表明，在对待理事关系问题上，相对而言，南岳一系比较在理事关系的视角与侧重点上有所不同。
