中国哲学家们论述本体思想从未离开人生问题，就其价值取向来看，主要是强调本体的实在性和体用的统一性，归根到底是为了提倡返归人的形上本体，返归宇宙的形上本体，以实现人生的理想境界。为什么这样说呢？因为从根本上说，中国古代哲学是为了说明人生问题，是为了实现人生理想境界，可以说是一种人学形而上学。中国古代哲学家普遍认为，人与天地自然是不可分离的，人的形而上存在是以自然界的形而上存在为前提的，由此还提倡返归宇宙的本原，复归自然的本性。《老子？十六章》云：「夫物芸芸，各归其根。归根曰静，静曰复命。复命曰常。」「物」，万物，主要是指人。「根」，根本，指人类原有的本性、德性。「命」，自然所赋予的天命、本性。这是说，万民各自回复他们的原有本性，称为平静，也是回复天赋，此为恒常法则。中国哲学提倡返本归根，就是要求主体返归本性，契合本体，由此又可以说，中国本体哲学是与主体哲学密切相关的，甚至可以说，本体哲学是为主体哲学所作的铺垫。
中国哲学本体论思想，从其思维方式来看，主要表现为统一性、实在性和辩证性诸特征。统一性思维，即倾向于从万物自身而不是万物之外（如天神）去探求能融摄万物的、无形的、统一的本体。实在性思维，多数哲学家都肯定本体是实在的，很少有主张本体是虚无的。辩证性思维，即强调本体与万物是源流、本末的辩证关系，不是一虚一实，一假一真，一有一无的截然对立的分离关系。
二、中国佛教本体论形成的途径
中国佛教本体论思想的形成，除直接渊源于印度佛教思想外，主要是深受中国固有思想文化的影响，尤其是中国固有的哲学本体论思想的影响。从中国佛教本体论思想内涵的全局来看，可以说，除了「天」以外〔注释：佛教认为天是六道众生之一，是佛教的护法神，自然被排除在万物本体之外〕，中国固有哲学本体论的基本范畴、价值取向和思维理路，都极大地左右了中国佛教本体论的形成与演变。那么，中国佛教本体论是如何形成的呢？下面我们先作一概括的总体说明，然后在分节说明中国佛教哲学本体论不同类型的内涵时，再作具体论述。
中国佛教本体论大体上是沿着以下途径形成的：
（１）直接吸取中国固有哲学范畴为佛教本体论范畴，如汉代在译经时，有的译者就以「气」、「道」来作为表述宇宙万物的本体观念。
（２）以中国的相类范畴比附佛教的本体范畴，如印度佛教的重要范畴「空」，是指事物无自性、无实体、无主宰的意思，而中国人历来认为事物都是实在的，为了解决这个矛盾，有的中国佛教学者在翻译和解释「空」时，就用「无」来比附。而「无」的内容是自然无为，是超越相对的绝对，是形而上者，以「无」代「空」就改变了「空」的内涵。中国佛教学者还吸取魏晋玄学的本末体用观念，并联系到宇宙发生论，认为无或空是在宇宙之先，宇宙万物都是从无中产生出来的，这种看法背离「空」范畴的本义就更远了。换个角度也可以说，就是更富有中国民族特色了。
（３）主张真理与主体、主体与主体的一体化，也是中国佛教本体论形成的一个重要途径。印度佛教的「真如」范畴是万物缘起而生，本来如此，不增不减的意思，由此也以它表示最高真理。真如是对宇宙万物本质、本性（「法性」）的表述，由此也以它表示万物的本体。在中国人生哲学思潮的影响下，中国佛教学者不是停留在以真理说本体的层面上，而是日益认为真理、本体不是离开主体自身而存在的，把真理与主体、本体与主体统一起来，宣扬「真如心」观念。真如是客体，又是主体。后来有的禅宗学者又把真心（真如心）和自心等同起来，直接以主体的当下自心为本体，更鲜明地突出了主体的价值。与这种本体论理路相应，中国佛教学者也高唱返本归原的思想，追求主体与本体的合一。
（４）和中国哲学一样，中国佛教本体论也突出地高扬本体与现象相即的思想。如上所述，中国固有哲学重视客观事物的实在性，并侧重于从源流本末的视角来论述本体与现象的关系，强调两者的不离、一致。这一思维模式也对中国佛教学者发生了深刻的影响。如东晋十六国时，僧肇虽视现象为假，本体为空，但强调现象与本体相即，宣扬不真即空，动静相即的思想。唐代的天台宗人认为本体即具足现象，本体不离现象，本体即现象，竭力肯定现象，肯定现实。华严宗以理事论本体现象，主张本体即现象，现象即为本体。有的禅宗学者还从本末的角度来阐述理与事即本体与现象的相即关系。中国佛教的重要宗派几乎无一例外地都极为重视本体与现象的相即关系，并在一切事物本性皆空的思想基础上，肯定本体的绝对存在与现象的相对存在。
（５）创立富有层次性与圆融性的本体论思想。在中国固有哲学的整体思维和融通思维的影响下，中国佛教学者在探究宇宙、人生的本原和本质时，还把本体论分为不同层次并予以统一安排，融合为一个思想由浅到深、由低到高的本体论学说。唐代宗密的《原人论》就是这样的本体论作品。该书把儒、道、佛三教与佛教内部不同派别的本体论加以归纳分析，认为儒、道两家的本体论没有完全说明宇宙、人生的本原和本质问题，只是说出了部分真理，是属于低层次的本体论学说，佛教内部也有多种层次高下不同的本体论学说。宗密把各种不同的本体学说加以会通，并突出「真心本体」说的最高真理性，同时也肯定其它本体学说的相对真理性。
中国佛教本体论的典型学说，重要的有以气、道、无、性、理、心（真心、妄心）等范畴为标志的若干类型，下面我们就以这些范畴为纲来集中地论述中国佛教本体论的思想内容。
气本原说的认同与扬弃
东汉三国时代，中国佛教主要有两系：一是支谶和支谦的般若学，他们主张体证本体，提倡神与「道」合，故较为重视对「道」的比附会通。而安世高和康僧会的禅学，则继承了黄老道术，主张守意养气，求得神通，故较重视对「气」的吸取与运用。两晋以来，对于「气」的范畴，中国佛教学者继续从形神结构和因果报应说等角度加以运用，以强化佛教理论。到了唐代，宗密又从心与气两者关系的角度对气本论作了定位性的批判。
一、气与「四大」
佛教继承古印度固有的思想，把地、水、火、风「四大」看作构成物质现象的基本元素。「四大」也称为「四大种」。「大」，后又指体、相、用「三大」，认为地、水、火、风各有其体、相、用。「体」，体性。地的体性是坚硬，水的体性是湿润，火的体性是温暖，风的体性是流动。「相」，形相。地的形相如巍峨的群山，广阔的原野；水的形相如奔腾的江河，咆哮的海洋；火的形相如炎热的日光，炽热的岩浆；风的形相如滚滚寒流，凛冽寒风。「用」，作用。如地能保持一切，水能摄集一切，火能成熟一切，风能生长一切。「种」，因所有物理现象和生理现象即一切物质现象都依「四大」而生，故称。佛教认为，宇宙万有就是「四大种」的生灭变化。
佛教传入中国以后，中国佛教一方面认同了四大种说，一方面又把四大种统一于气或元气。如支谦译的《佛开解梵志阿飙经》云：「天地人物，一仰四气：一地、二水、三火、四风。人之身中，强者为地，和淖为水，温热为火，气息为风。生借用此，死则归本。」〔注释：《大正藏》第1卷，262页中。〕这是把地、水、火、风视为气的四种形态，并认为包括人在内的宇宙万物都是仰赖气而生成的，人死后又复归于气。康僧会编译的《六度集经》卷8《察微王经》云：「深睹人原始，自本无生。元气，强者为地，软者为水，暖者为火，动者为风。四者和焉，识神生焉。」〔注释：《大正藏》第1卷，51页中。〕「识神」，此指心识、心灵。这是说，元气的强、软、暖、动四态就是地、水、火、风「四大」现象。人本来是无生的，由于「四大」和合才有生命，有心识、心灵的产生。该经认为，「四大」是元气，由此也可以说，人的神识是元气产生的。支谦讲的气和康僧会讲的元气基本义义相同，都指原始物质，是构成「四大」、世界万物和人身的本原。
中国古代思想家一般都认为包括人身在内的宇宙万物的生灭就是气的聚散，如《庄子？至乐》篇就说：「杂乎芒芴之间，变而有气，气变而有形，形变而有生。」「芒芴」，恍惚。认为人的形体是自然变化的产物，是由气而生成。这种气聚则生，气散则死的思想，深刻地影响了中国佛教界。有的中国佛教学者认为「四大」就是四气，气是地、水、火、风四大元素的更根本的统一的始基。这样，就把「四大」说纳入了中国气本原说——以气为构成自然万物和人体生命的根本物质的思想框架之中。
二、气与因果报应及神不灭
有的中国佛教学者还进一步把因果报应和气联系起来，认为「气」是因果报应的潜在力量和内在根据。
东晋慧远在与人辩论因果报应问题时也赞同人是「禀气于两仪，受形于父母」〔注释：《答桓太尉书》，石峻等编：《中国佛教思想资料选编》第1卷，99页。〕的说法。他在《三报论》中更说：「倚伏之契，定于在昔，冥符告命，潜相回换。故令祸福之气，交谢于六府；善恶之报，舛互而两行。」〔注释：同上书，88页。〕不仅认为人是禀受气而生，而且还说人在六道中的轮回也决定于祸福之气。他认为，气具有祸福这类社会价值性质，或者说，人生的祸福是不同性质的气，归属于气。这是把气看作为因果报应的根源了。晋宋之际著名诗人、学者颜延之笃信佛法，他在与当时著名天文学家、思想家何承天辩论因果报应问题时，在《释达性论》中明确指出：「凡气数之内无不感对，施报之道，必然之符。」〔注释：《弘明集》卷4。〕在《重释何衡阳》中，也大力宣扬「气数」说。「气数」的提法虽不同于「气」，但也是指与气相连的、必然的命运。颜氏认为，气数决定因果报应，决定祸福，是一种普遍的法则。又有大约同时代的罗含，作《更生论》云：「人物有定数，彼我有成分。有不可灭而为无，彼不得化而为我。聚散隐显，环转于无穷之途；贤愚寿夭，还复其物。自然贯次，毫分不差。」〔注释：《弘明集》卷5。〕显然他讲的「定数」与「气数」意义相通，也是为众生轮回流转说提供了循环论的论据。
承受因果报应的主体是不灭的神，那么，气与神是什么关系呢？这也是中国佛教学者所关注的问题。康僧会编译的《察微王经》除强调「四者和焉，识神生焉」外，还说：「识与元气，微妙难睹」〔注释：《大正藏》第3卷，51页中。〕又，三国时吴国陈慧在《阴持入经注》中解释「五阴种」时也说：「有识之灵及草木之栽，与元气相含，升降废兴，终而复始，轮转三界，无有穷极。」〔注释：《大正藏》第33卷，10页上、中。〕从这些话来看，识神与元气都是微妙而无形状可睹的，但两者又不相同。识神既由「四大」（四气）和合而生，又与元气相含而使众生在三界中轮回流转。这里，识神是气的派生物还是独立于气的存在，并没说清楚。慧远针对「夫禀气极于一生，……既化而为生，又化而为死；既聚而为始，又散而为终。……固知神形俱化，原无异统，精粗一气」〔注释：《沙门不敬王者论？形尽神不灭五》，石峻等编：《中国佛教思想资料选编》第1卷，85页。〕的观点，说：「夫神者何耶？精极而为灵者也。……圆应无生，妙尽无名，感物而动，……感物而非物，故物化而不灭。」强调「神」是「非物」的精灵，初步划清了神与物的界限。他在《明报应论》中说：「推夫四大之性，以明受形之本，则假于异物，托为同体。」〔注释：同上书，89页。〕进一步从「四大」中分离出「性」作为众生受形的「本」、「性」，「本」与「神」相通，「神」假于异物与之合为一体而存在，是永恒不灭的，慧远似是通过区分「四大」的形态与性质，来区别人的形体与精神的不同。
三、气与心
隋唐时代，中国佛教思想益臻成熟，一些佛教学者积极综合融通教内外不同派别的思想。如华严宗重要代表人物宗密，在其《原人论》、《圆觉经大疏钞》、《圆觉经略疏钞》中，就批判地总结了儒、道二教的气论，进而提出圆觉真心是宇宙人生最终本原的学说。
宗密说：「儒、道二教说人畜等类，皆是虚无大道生成养育。谓道法自然，生于元气。元气生天地，天地生万物。故愚智贵贱，贫富苦乐，皆禀于天，由于时命。故死后却归天地，复其虚无。」〔注释：《原人论》，《大正藏》第45卷，708页上。〕认为儒、道二教是以大道和元气为天地和万物的本原。接着，宗密对元气论进行了批判，他提出了三个理由：一是「言皆从元气而生成者，则欻生之神未曾习虑，岂得婴孩便能爱恶骄恣焉？若言欻有自然便能随念爱恶等者，则五德六艺悉能随念而解，何待因缘学习而成？」〔注释：《大正藏》第45卷，708页中。〕「欻生」，忽然而生，不是因缘而生。这是说，由无知觉无思虑的元气忽然生成的人，应当是无知觉无思虑的，如果说「欻生之神」自然地就能随念爱恶，那么，五德六艺就都不需要学习了。二是「若生是禀气而欻有，死是气散而欻无，则谁为鬼神乎？」〔注释：《原人论》，《大正藏》第45卷，708页上。〕这是说，气聚则生而有，气散则死而无，那么，鬼神是什么生成的呢？怎么会有鬼神呢？三是「且天地之气本无知也，人禀无知之气，安得欻起而有知乎？草木亦皆禀气，何不知乎？」〔注释：《原人论》，《大正藏》第45卷，708页上。〕这是进一步强调说，天地之气是无知的，禀受其气的人也应是无知的，而事实上呢，人是有知的，可见气生成说是站不住脚的。宗密着重从有知的人类与无知的元气的矛盾的角度来批判元气生成人类等众生的观点。
