智者大师还以理为实，以事为权，「理是真如，真如本净，有佛无佛，常丕变易故，名理为实。事是心意识等起净不净业，改动不定故，名事为权」〔注释：《法华文句》卷3下，《大正藏》第34卷，37页下。〕又说：「权是权谋，暂用还废；实是实录，究竟旨归。」〔注释：《摩诃止观》卷3下，《大正藏》第46卷，34页上。〕「权」，是一时随机所说的教法，「实」是永恒不变的最后的教法。权法是非究竟的，实法是最后目标。智顗通过由事理过渡到权实，进而从教法的角度确立权实不二门，以阐明诸法即实相的思想。他说：「一切悉有权有实。……一一法中皆有权实，不得一向权一向实也。」〔注释：《法华文句》卷3下，《大正藏》第34卷，37页中。〕又说：「若双照者，权即是实，实即是权；虽二而不二，亦名究竟等也。」〔注释：同上书，43页下。〕这都是说，一一法中都有权实，权实是相即的，人们若能于权教中，当下观照实教的平等一如之理，即入权实不二之门。智顗还以众生法为例来说明权实相即之理：
今明权实者，以十如是约十法界，为六道四圣也。皆称法界者，其意有三：十数皆依法界，法界外更无复法，能所合称，故言十法界也。二、此十种法，分齐不同，因果隔别，凡圣有异，故加之以界也。三、此十皆即法界，摄一切法。一切法趣地狱，是趣不过当体即理，更无所依，故名法界，乃佛法界亦复如是。若十数依法界者，能依从所依，即入空界也；十界界隔者，即假界也；十数皆法界者，即中界也。故令易解，如此分别。得意为言，空即假中。无一二三，如前云云。此一法界具十如是，十法界具百如是；又一法界具九法界，则有百法界千如是。束为五差：一恶、二善、三二乘、四菩萨、五佛。判为二法：前四是权法，后一是实法。细论各具权实，且依两义。然此权实不可思议，乃是三世诸佛二智之境。以此为境，何法不收？此境发智，何智不发？故文云诸法，诸法者是所照境广也。……当知众生之法不可思议，虽实而权，虽权而实，实权相即，不相妨碍。不可以牛羊眼观视众生，不可以凡夫心评量众生。智如如来，乃能评量。何以故？众生法妙故。〔注释：《法华玄义》卷2上，《大正藏》第33卷，693页下-694页上。〕
「十如是」指表示一切事物的普遍性相的十种范畴，具体指如是相、如是性、如是体等。「十法界」即六道四圣。智顗认为，以十如是约十法界，则十法界的任何一类众生都具有自身的性、相、体等，或者说，十如是的任何一种性相都蕴含在十法界中。十法界的各界虽不相同，但每一法界「当体即理」。对于十法界的认识，虽有空、假、中的区别，然空、假、中之别是权，即空即假即中的中道实相是实。一切法可以归结为由善、恶直至五佛等，判为权实二法，但实际上众生法各具权实，而且「实权相即，不相妨碍」，不可思议，这是诸佛的智慧境界。
（４）俗即中道。
天台宗人还从真理论角度论证诸法即实相说。智顗有七种二谛、二十一种二谛和五种三谛说〔详见《法华玄义》卷2下，《大正藏》第33卷，702页下-705页上。〕，他肯定圆教二谛说，尤其是圆教三谛说。圆教二谛指真谛和俗谛，圆教三谛指俗谛、真谛和中道谛，又指假谛、空谛和中谛。《法华玄义》卷2下云：「圆教二谛真，用以譬俗，即珠是用，即用是珠，不二而二，分真俗耳。」〔注释：《大正藏》第33卷，703页中。〕这是以珠为比喻，说明真俗二谛相即，是不可思议境。《摩诃止观》卷5上就圆教三谛说：「若法性无明合，有一切法阴界入等，即是俗谛；一切界入是一法界，即是真谛；非一非一切，即是中道第一义谛；」〔注释：《大正藏》第46卷，55页中。〕这是就因缘所生法立俗谛，就一切法即一法（空）立真谛，就非一非一切，不偏俗也不偏真，立中谛。「圆三谛者，非但中道具足佛法，真俗亦然。三谛圆融，一三三一。」〔注释：《法华玄义》卷2下，《大正藏》第33卷，705页上。〕这是说，三谛彼此圆融，三谛实是一谛，虽一谛也不妨开为三谛，说三而一，言一而三，不相妨碍。具足佛法即具足诸法，中道具足诸法，真俗二谛也各具足诸法。从同是具足诸法这一层意义上说，俗谛即中道谛，换句话说是诸法即实相。
（５）无量即一。
天台宗人还从修持方法的角度，以数量概念的无量（多、一切）与一的关系，来说明诸法即实相。智顗就派生与归原的关系说：「无量义者，从一法生。其一法者，所谓无相，无相不相，名为实相。从此实相生无量法。」〔注释：《法华文句》卷2下，《大正藏》第34卷，27页下。〕又说：「从一义处出无量法，得为无量法入一义处。」〔注释：《法华文句》卷2下，《大正藏》第34卷，27页下。〕
「无量义」、「无量法」均指众多的修持方法、果位。无量法是从一法（实相）而生，无量法也归为一法。这说是「从一派诸，收诸归一」〔注释：《法华文句》卷2下，《大正藏》第34卷，27页下。〕「无量法」是差别，「一」是无差别。智顗就差别与无差别的关系说：「一相一味，解脱离灭，若是二乘法体，犹是差别言宣，今作大乘究竟涅盘，终归于空，即通无差别。」〔注释：《法华文句》卷7上，《大正藏》第34卷，95页上。〕又说：「一相一味，解脱离灭等，为缘分别，即是一中无量，究竟涅盘，终归于空，即是无量中一。」〔注释：《法华文句》卷7上，《大正藏》第34卷，95页上。〕差别与无差别，不可分割，互相渗透，彼此蕴含。由此智顗进一步强调「无量」与「一」的相即关系。他以「四念处」为例，谓「所言四者，不可思议数，一即无量，无量即一」〔注释：《四念处》卷4，《大正藏》第46卷，577页下。〕「四念处」是佛教的四种修持方法：「身念处」，念生命躯体的不净；「受念处」，念各种感受是苦；「心念处」，念心是无常；「法念处」，念法无我。智顗认为，这四种修持方法是不可思议数。因为一念处与其它三念处无二无别，又一念具一切法，一切法趣四念处，这样无量与一相即，无量即一。无量即一，就是诸法即实相。
以上从体与用、理与事、权与实、俗与中、一与多的对应范畴关系，论述了天台宗的诸法即实相说。天台宗人的论证，重在阐明现象与本体相即不离，强调现象是本体的显现，表现了肯定现象、肯定现实的理论倾向。万物因缘和合，无自性空，是大乘佛教的世界观。天台宗人坚持这一基本立场，同时又从体用相即的哲学高度，强调诸法即实相，肯定现象的意义与作用，表现出中国佛教学者重视现实的民族性格与求实精神。天台宗人重视从现象生活着手，强调在不脱离世俗生活的同时奉行佛法，成就佛果，从而为佛教实践生活开辟了新的道路。
法相唯识宗的三自性说与三类境说
印度佛教唯识学派在强调以识为诸法生起的根源的基础上，又重视对诸法的现象的探讨，此派的三自性说就是关于诸法的三种存在形态或三种存在层次的理论。玄奘在印度留学时曾作《会宗论》，就空宗理论与三自性说的关系，提出重要的见解。尤为重要的是，玄奘还创造性地运用唯识学的见分（认识主体，主观心理）相分（认识客体，客观现象）的理论，提出「唯识三类境」说，发展了唯识学派的现象学说。
一、三自性说：存在的三种形态
三自性又作三性、三性相等，具体指遍计所执性、依他起性和圆成实性。关于遍计所执性，《成唯识论》卷8云：「周遍计度，故名遍计。……能遍计虚妄分别，即由彼彼虚妄分别，遍计种种所遍计物，谓所妄执蕴、处、界等，若法若我，自性差别。此所妄执自性差别，总名遍计所执自性。」〔注释：《大正藏》第31卷，45页下。〕「计」，计度。「遍计」，以主观的构想对对象起周遍计度，生起种种妄见。意思是，对种种因缘和合的事物，计执为「实法」、「实我」，以为心外有实体存在。关于依他起性，《唯识三十论颂》云：「依他起自性，分别缘所生。」〔注释：《大正藏》第31卷，61页上。〕又《成唯识论》卷8云：「众缘所生心、心所体及相见分，有漏无漏，皆依他起；依他众缘而得起故。」〔注释：同上书，46页中。〕「他」，因缘。这是说，万物都不是自然而起，而是依于其它因缘和合而起，是无独立自性的。关于圆成实性，《成唯实论》卷8又云：「二空所显，圆满成就诸法实性，名圆成实。……于彼依他起上，常远离前遍计所执，二空所显，真如为性。」〔注释：同上书，46页中。〕「二空」，我空、法空。圆成实性是于依他起的因缘所生事物上，不周遍计度，不起执着，而直证我空、法空所显的诸法的空性、真实性，这也就是真如。三自性是心的三种层次（实是染净二层，依他起无染净之别）的活动，是心的染净活动而引生种种存在的不同表现。心识通过变现而贯彻于依他起中，从而使现象与本体相统一。同时，三自性说以圆成实性的真如为真实本性，以依他起的诸法为事相，从而又使现象与本体处于相互对立之中。
唯识学派的三自性说受到中观学派学者的质疑、批评。玄奘时有中观学派学者师子光，他认为《中论》、《百论》不仅破除遍计所执性，而且也破除依他起性与圆成实性，即否定三自性说。对此，玄奘在会通空有二宗矛盾的著作《会宗论》〔注释：靖迈着《古今译经图记》谓作《会中论》三千颂，论已佚失。〕中作出回应。史载：
时戒贤论师遣法师为众讲《摄大乘论》、《唯识抉择论》。时大德师子光先为众讲《中》、《百》论，述其旨，破《瑜伽》义。法师妙闲《中》、《百》，又善《瑜伽》，以为圣人立教各随一意，不相违妨。惑者不能会通，谓为乖反，此乃失在传人，岂关于法也？愍其局狭，数往征诘，复不能酬答，由是学徒渐散，而宗附法师。法师又以《中》、《百》论旨唯破遍计所执，不言依他起性及圆成实性。师子光不能善悟，见论称一切无所得，谓《瑜伽》所立圆成实等亦皆须遣，所以每形于言。法师为和会二宗言不相违背，乃着《会宗论》三千颂。论成呈戒贤及大众，无不称善，并共宣行。〔注释：《大慈恩寺三藏法师传》卷4，《大正藏》第50卷，244页中、下。〕
戒贤是玄奘师父。这是说，师子光认为空宗的「无所得」观念与有宗的三自性说是乖反的，并以「无所得」观念否定三自性说。玄奘则认为佛教圣人是各随一意而立教，空有二宗的义理是互不相违的；空宗的《中论》、《百论》只是破斥遍计所执，并不破斥依他起性和圆成实性，「无所得」思想与三自性学说是一致的。虽然《会宗论》已佚，我们难以了解玄奘的论证，但是从以上的记载中我们也可以看出：第一，玄奘虽系大乘有宗人，但并不否定大乘空宗的「无所得」思想；第二，玄奘认为，空宗破遍计所执，是对执着因缘和合而起的事物具有自性的实体存在的观念的否定，而不是对依他起性和圆成实性的否定；第三，玄奘的《会宗论》表现了中国佛教学者的圆融思维方式和不拘于一说的兼容与开拓精神。
玄奘批评师子光对三自性说的破斥，是坚持了大乘有宗三自性说，玄奘会同空有二宗的思想，强调空宗只是破斥遍计所执，并不破斥依他起性与圆成实性，这是发展了大乘有宗的三自性说。
二、三类境说：现象的三种类别
与坚持诸法有三种存在形态层次的学说相联系，玄奘还提出三类境说，直接把认识对象或现象分为三类。
据慧沼《〈成唯识论〉了义灯》卷1末载，玄奘时代对唯识的见分和相分，即主观和客观的关系有三种不同的观点：一是「见相同种生」。「种」指种子。这种观点是说，见分和相分由相同的种子而生，相分是见分所缘的假相外境，客观现象完全依属于主观心理。二是「见相别种生」。认为相分种子不是见分种子，客观现象有时依属于主观心理，有时又为主观心理所依属。三是「见相二分随其所应种或同异」〔注释：详见《大正藏》第43卷，677页上-下。〕这是折中以上两说，认为如缘龟毛兔角等不存在的东西时，是见分和相分同种生；如缘眼、耳等五根时则是别种生。玄奘不赞成上述观点，提出了一个非常重要的颂：
性境不随心，独影唯从见，带质通情本，性种等随应。〔注释：《大正藏》第43卷，678页上。〕
这是说，认识对象虽都是八识所变现的相分，但由于种子本体的不同，性质也不同，可分为性境、独影境和带质境三类。
「性境不随心」。
「性境」是指由实际的种子生起的具有实性的相分境。《宗镜录》卷68说：「性境者，『性』是实义，即实根、尘、四大及实定果色等相分境。」〔注释：《大正藏》第48卷，797页下。〕《〈成唯识论〉掌中枢要》卷上末云：「诸真法体名为性境，色是真色，心是实心。」〔注释：《大正藏》第43卷，620页上。〕《〈成唯识论〉了义灯》卷1末也称：「何名性境？从实种生，有实体用，能缘之心得彼自相，名为性境。」〔注释：《大正藏》第43卷，678页上。〕可见性境有多种，诸如根身、器界、色、声、香、味、触、直至正常的心理状态，智慧所缘的真如等都是。「不随心」，「言『不随心』者，为此根尘等相分，皆自有实种生，不随能缘见分种生故」〔注释：《宗镜录》卷68，《大正藏》第48卷，797页下。〕「不随心」是指性境相分与见分不同种。具体说，有五种不随：不随能缘同善染性，不随能缘同一种生，不随能缘同一界系，不随能缘同三科摄，不随能缘同异熟等。〔注释：详见上书，798页上。〕例如，我们平常观赏山河大地时，山河大地并不会因为我们观赏时的心理的善染而改变它的本性，也不会随我们同受业力而招引果报。这就表明，性境并不是完全受人们主观心理支配的。
「独影唯从见」。
「独影境」是指由见分的虚妄分别而假现的相分，因相分本身没有自己的种子，是纯属意识所变现的相状，完全依属于主观心理，故称「独影唯从见」。《宗镜录》卷68解释说：「独影境者，谓相分与见分同种生，名『独影唯从见』。即如第六识缘空华兔角过来，及变影缘无为并缘地界法，或缘假定果极迥极略等，皆是假影象，此但从见分变性，自无其种，名为『从见』。」〔注释：同上书，798页上。〕又说：「独影者，独者单也，单有影象而无本质，故相名独，如缘龟毛石女等相，或虽有质相分，不能熏彼质种，望质无能，但有假影，亦名为独，如分别心缘无为相及第八识心所相及，余准此知。」〔注释：同上书，798页下。〕独影境分为两种：一种是无质独影，就是不与前五识同时俱起的意识（「独头意识」）生起空花、石女、兔角、龟毛和过去、未来时的心理状态，因空花、石女等根本不存在，而过去已灭，未来未生，故称「无质独影」。又一种是有质独影，这是指见分缘「虚空无为」等无生法而言。「虚空无为」，是听说「虚空」一词后，在心理上变现出来的一种虚空状态。这种心理状态与实有的虚空本身并不发生关系，故称「有质独影」。无质独影和有质独影都是主观心识变现的影象，前者是空无，后者是幻有，两者实质是相同的。
「带质通情本」。
「情」，指能缘心。「本」，指所缘境。「带质境」是介于性境与独影之间的、是依实际的本质与非实际的妄情而变现的一种相分。《〈成唯实论〉了义灯》卷1末解释云：「能缘心缘所缘境，有所仗质而不得自性，此之相分判性不定，或从能缘心，或从所缘境。种亦不定，或质同种，或见同种，或复别种，名『带质通情本』。」〔注释：《大正藏》第43卷，678页下。〕法相唯识宗认为，如第七识见分缘第八识见分，以及「独散意识」（精神错乱时的意识）缘五根、五境时的相分，都是认识对象虽具有本质，但不能如实描述本质的相分，近乎现在的所谓错觉。
「性种等随应」。
