这是具体阐明天、人、畜生、饿鬼、地狱这五道的成因。这里，郗超以是否持戒、持戒的多少、行恶行善来决定五道的区别，认为人是前世持五戒的结果，而不同人持戒的多少又决定其尊卑寿夭的差别。这就把人的命运与佛教戒律即宗教道德实践紧密联系起来，为劝导人们信佛持戒提供了依据。
中国佛教学者除了从戒律实践揭示众生轮回的原因以外，还越来越强调心（精神）的主体作用，从心的思维活动和原本原义义来阐明众生轮回的根源。
早期中国佛教学者如郗超就根据佛教心作六道轮回的思想，强调“凡虑发乎心，皆念念受报”［注释：《奉法要》，石峻等编：《中国佛教思想资料选编》第1卷，18页。］。后期中国佛教学者进一步认为心的念头生起即入轮回中的不同种类。如云：“一心未生，凡圣皆不可得，……一心既生，则圣凡判然，……凡念头起处，当知自己所入所堕之界。”［注释：《法语·示法灯》，《紫柏老人集》卷4，10页，钱塘许灵虚重刊本，1878。］又如：“一切圣凡，善恶因果，依正庄严，皆由一心之所造。然此一心非别，乃吾人日用现前，分别了知之心也。”［注释：《法语·示徐清之》，《憨山老人梦游集》卷10，江北刻经处本，1879。］这里所说的心是指思维作用、认识作用。人心一念的善恶，直接决定了生死流转的不同方向。
极端重视心在轮回中的决定作用，导致了双重结果：一是在佛教修持过程中，重视行为动机的纯正，道德意识的修养；二是以为心不起思维、认识、了别作用，就不会有轮回。杨度作偈曰：
前偈：心心复心心，一心幻万轮。轮轮似生灭，非灭亦非生。
后偈：无前亦无后，无去亦无来。本无生灭心，何自有轮回。［注释：《轮回偈序》，《杨度集》，672页。］
这是运用体用一如的观念，把心分为体和用两个方面，从心的用来看，似有生灭心相，故有轮回；从心的体来看，本来无生灭心、无心也就无轮回。心的本体、体性是空无的，是无生灭、无轮回的，所以，如前所引，他认为“放下此心，轮回立尽”［注释：《轮回偈序》，《杨度集》，672页。］。这实际上是以追求主观心体的空寂为超脱轮回的境界。
四、对儒家反轮回说的回应
佛教传入中国以来，儒家学者一直对佛教因果报应论包括轮回说持否定态度，其直接反对轮回说的论点主要有：
（1）批评人与其他动物“并为众生”说。晋宋之际何承天根据儒家的“天地之性人为贵”的观点，在《达性论》［注释：《弘明集》卷4。］中指出，“人非天地不生，天地非人不灵”，认为人为万物之灵，人与天地“相须而成”，人能够广泛利用自然物，加工制作，为人类生活服务，而和其他动物不同。又说：“人以仁义立”，人具有其他动物没有的仁义道德。由此他突出人在宇宙中的地位，指出人“安得与夫飞沈蠉蠕并为众生哉？”“飞沈蠉蠕”，指禽兽虫鱼之类。认为怎么能将人与禽兽虫鱼并称为“众生”呢？人既不能和其他动物并称“众生”，也不可能轮回转生为其他动物：“生必有死，……奚有于更受形哉？”何氏坚持儒家关于人的崇高地位的价值观念，抨击“众生”说，并依据宇宙万物的自然规律，否定“轮回”说。
（2）反对轮回转生的“鬼神”论。宋代理学家张载说：“浮屠明鬼，谓有识之死受生循环，遂厌苦求免，可谓知鬼乎？以人生为妄［见］，可谓知人乎？”［注释：《正蒙·乾称》，《张载集》，64页，北京，中华书局，1978。］张载从气本论出发，认为鬼神是气运动变化的形态，气聚显而成物为神，气散隐而为鬼。又说阳气主伸为神，阴气主屈为鬼，这既否定了鬼神的人格神的性质，又否定了鬼神灵魂的永恒存在。他据此批评佛教把人生视为苦命，因厌苦而力求避免死后轮回转生为鬼，是既非知鬼，也非知人。
（3）指斥轮回说是“怖”、“诱”之术。儒家认为：“且要天堂以就善，曷若服义而蹈道，惧地狱以敕身，孰与从理以端心。”［注释：慧琳：《白黑论》，《天竺迦毗黎因传》，《宋书》第8册，2390页。］佛教的天堂地狱说教不如儒家的义理道德实践，是“近欲未弭，远利又兴，……永开利竞之俗”［注释：慧琳：《白黑论》，《天竺迦毗黎因传》，《宋书》第8册，2390页。］。又说：“佛经怪诞，大而无征。怖以地狱，则使怯者寒心；诱以天堂，则令愚者虚企。”［注释：道安：《二教论·教指通局十一》，《广弘明集》卷8。］程颢也说：“佛学只是以生死恐动人。”［注释：《河南程氏遗书卷第一》，《二程集》，3页，北京，中华书局，1981。］这都是指责地狱天堂说是对怯者的恫吓，对愚者的诱惑，使前者战栗畏惧，令后者产生虚幻的企望。
（4）抨击轮回说是鼓动“买福卖罪”式的交易。晚唐文学家杜牧指出，官吏巧取豪夺，工商百般敛财，自知有罪，于是“奉佛以求救”，竞相布施财物，建寺塑像，祈求“有罪罪灭，无福福至”，是一种“买福卖罪”［注释：《杭州新造南亭子记》，《全唐文》卷753，第8册，7809页。］的交易行为。朱熹也说佛教“以其有生死轮回之说，而自谓可以不沦于罪苦也，则世之傭奴爨婢、黥髡盗贼，亦匍匐而归之。”［注释：转引自刘谧：《三教平心论》卷上，《大正藏》第52卷，787页上。］
佛教对儒家学者反轮回说的挑战作出了回应。它强调轮回是众生行为必然带来的生命转化，是道德和自然相结合的法则。中国佛教学者应用以子之矛攻子之盾的方法，着重援引儒家等典籍的有关记载，以论证生死轮回的确凿存在。如元代刘谧作《三教平心论》，其卷下有两大段话是专门回应张载和程颢反轮回说的，文云：
《南史》载，梁武帝梦眇目僧执手炉入宫内，欲讬生王宫，觉而后宫生子绎。幼即病目，医疗不效，竟眇一目，是为元帝。《名臣言行录》载，范祖禹将生，其母梦一伟丈夫立于侧曰：“我汉将军邓禹也。”觉而产儿，遂名祖禹，以邓禹内行淳备，遂字之曰淳夫。以是证之，则儒家之书，固有轮回之说矣。……《隋史》载，开皇中，大府丞赵文昌死而复活，云：“于冥间见周武帝受罪。帝谓文昌曰：既还家，卿为吾向隋皇帝说，吾灭佛法罪重，为营功德，俾出地狱。”文昌奏其事，文帝遂敕天下僧尼为周武帝诵《金刚经》。《名臣言行录》载，王荆公子名雱，所为不善，凡荆公悖理伤道之事，皆出于雱。及雱死后，荆公仿佛见雱荷铁枷立于门侧。于是舍所居之半山为钟山寺，为其追冥福。以是证之，则儒家之书，固有地狱之说矣。乃谓释氏地狱之说为无有，何其未及思也。［注释：《大正藏》第52卷，791页中、下。］
地狱之说，前既言之矣，至于死而变为畜生，见于儒家之所纪者非一。鲧为黄能，彭生为豕，载于《左传》；褒君为龙，载于《史记》；赵王如意为犬，载于《前汉书》，是中国未有佛教之前，记载于儒书者如此，非释氏创为此说也。［注释：同上书，794页上。］
刘氏引证的例子，多系说梦和传说，他据此得出儒家也早有地狱畜生轮回之说，自然是儒家学者所不能同意的。但这些有关记载畜生轮回之说，自然是儒家学者所不能同意的。但这些有关记载确也有利于论证佛教轮回说，因此仍被佛教学者利用为构筑儒、佛调和论的素材。儒家反对佛教轮回说，而佛教学者则尽力沟通儒、佛的对立思想，这也从一个侧面反映了中国佛教与中国固有观念由冲突而转向融合的思想发展轨迹，体现了中国佛教思想的发展趋势。
中国佛教因果报应论的特色
以上我们论述了中国佛教因果报应论的内容，这里，我们将进一步分析佛教因果报应论的哲学内涵和社会功能，并揭示中国佛教因果报应论的基本特色。
一、因果报应论的哲学内涵
从理论思维的层面考察，因果报应论所蕴含的哲学内涵是十分丰富的，也是非常重要的。就其要点来说，主要有以下四个方面：
（1）人生本原论。佛教因果报应论认为，人是生死无常的、不自由的、痛苦的，而痛苦的原因在于人的无明和贪爱，在于人自身的思想和行为，即认为人的思想和行为是决定人自身命运的根源。这是佛教对人、人生、人类的一个基本看法。因果报应论强调人的一切都取决于人们自身的思想和行为，既非上帝的主宰，也非天命的安排。人是自作自受，自己掌握自己的命运，自己对自己的行为负责。从而原则上确立了人的主体地位，排除了神造论和天命论。与此相联系，佛教认为“万类纷纭，唯人最灵”［注释：真可：《法语·勉马大之》，《紫柏老人集》卷4，20页。］。六道之中，天，贪图享乐；阿修罗，脾性不好；畜生，太愚蠢；饿鬼和地狱，罪恶过于深重；唯有人最富有智慧和灵性，能够修行成佛，最终摆脱轮回之苦，是六道众生升沉的枢纽，实际上，六道轮回说是以人为中心的升沉学说。
