先秦时代，中国固有哲学是把心界定为认识作用、道德意识、道德情感、自由意志，并没有以心为宇宙本原的学说。佛教传入以后，大约自晋代以来，中国佛教学者逐渐视心为众生或宇宙万物的本原，宣扬心本原说。如东晋郗超的《奉法要》、慧远的《明报应论》、南朝宋人宗炳的《明佛论》，以及染武帝萧衍的《立神明成佛义记》等，都纷纷阐发心为众生或宇宙本原的思想。此后，中国佛教学者不仅没有超出这一思想轨迹，而且愈演愈烈，后来居上，隋唐后的天台、唯识、华严、禅等诸宗，都构筑了各具特色的心本原论学说体系。中国佛教心本原论既为中国古代哲学，尤其是本体哲学平添了新的思维成果，又为宋明理学，尤其是理学本体论哲学提供了赖以形成的思想资源。
中国古代固有哲学长期以来没有自己的心本原说，印度佛教则强调破除包括心在内的一切万有的实体性，破除实体化的本体思想。印度佛教虽然也有心本体论，然而它偏于以妄心（如阿赖耶识）为本体，至于真心（如来藏心）一系的学说则并不盛行。那么，何以中国佛教重视阐扬心本原说呢？中国佛教学者是怎样提出和阐扬心本原说的呢？其间的理论机制又如何呢》这些都是中国佛教哲学中具有重要意义的问题。
中国佛教学者之所以阐发具有特色的心本原说，除了直接继承印度佛教的唯心思想以外，还和受到中国固有思维方式的影响有关。中国哲学探索世界本原和最高实体，例如，天、道、气（元气）、太极、太一、虚（太虚）等都曾被作为最高范畴，分别表示世界最终本原或最高最大实体。在这些最高范畴中，老庄以道为天地本原的思想，道的自然性、无为性、平等性、普遍性的内涵，都给中国佛教学者以重大启示，如宗密就以为心即是道。中国固有哲学追求宇宙本原的运思理路和思维定势，直接决定了中国佛教学者在探寻成佛根据和追求超越境界的同时，又热心探讨本体论的思维性格和理论结构。古代中国哲学探讨的主要问题是天人关系，可以称为「天人之学」，其主要内容是阐述天人合一论思想。中国哲学的这一基本特质无疑影响了中国佛教学者，推动他们从天人合一、主客合一的视野去阐发主体（能、心）与客体（所、物）的关系，有些学者更进而从主体性出发去理解和统一主客关系。中国哲学的体用思维强调，万物形质中有体有用，形质为体，形质之妙用为用，体用相即不离。这种思维方式对中国佛教学者探讨本体问题也是肯定发生了作用的。此外，重视阐发心本原说，也符合佛教解脱论的的理论要求。佛教实质上是一种生命哲学，其旨趣在于解脱生死痛苦，而解脱关键只能归结于主体，归结于心。如《十地经论》提出的「三界唯心」论点就是说众生解脱的关键所在是「心」，众生应当就「心」即人们的意识着眼去求解脱。后来又有唯识说，认为一切客观现象都与人的经验相联系，不能脱离人的意识而独立存在，形成了由心显现一切或随心变现的唯识现象学。中国佛教也是循着这种思路阐发心本原说的。
中国佛教心本原论确立的学理路径是「心」、「理」同一说，即心与理等同的理论。所谓理，指真理，就是「法性」（本质），就是客体性的原理、原则。中国佛教把真如、法性和理（真理）等同起来，认为理有不变、随缘二义。以理为万有产生的原因，把理视为宇宙万物的本体。天台、华严、禅诸宗还进一步把理与心看成为一回事。由此在理论上就带来两大变化：一是心即理，心等同于理，这样主体心就由染净之分变成真妄迷悟之别，既然心即是真心，个体主体之心也就扩大为宇宙心，并成为宇宙万物的最终本原了。二是理即心，真理与心等同，真理不仅是静态存在着的道理、准则、规范，而且也是可以思虑，引发行为，有动感的真理。这种富有能动性的真理也就主体化并发生作用，成为了宇宙的本原。可见，通过确定心与理的等同，从心与理的两个层面，都通向了宇宙本原论。
法相唯识宗人不赞同把心与理等同的说法，他们认为，所谓心，就是「法」，所谓理，就是法性，两者虽有联系，但并不相同。心是染净的依归，理则是迷悟的依归，染净与迷悟有别，心与理不完全等同。事实上，心理同一说把心与理完全等起来，就在理论上出现了二重品格，即心所内含的个体性与理所表征的普遍本质如何定位、协调，成为了一个理论难题。心理同一说的个体性与普遍性、存在与本质的内在紧张，不时引发出天台、华严和禅诸宗关于心本说的演普，分化和我辩。
以下我人分别依次论述东晋时代有关心无义的争辩与心本说的****，《大乘起信论》的一心二门说，南北朝时代地认师和摄论师的心识本原说的歧义，以及隋唐天台宗的心本说（偏于妄心本原说），华严宗的真心本原说与禅宗的自心本原说。
二、东晋时代心有无义之争辩与心本体说之****
东晋时代，佛般若学盛行。当时般若学的理论中心是本末、有无的问题，如心与物，是有，是无？何者是本无，何者是末有？一群佛教般若学者，或说心无，或说物无，或说心物俱无，观点分歧，异说纷呈。当时的心无义就是论心的有无问题，史载，昙一、慧远与道恒辩论心无义十分激烈。〔注释：详见《竺法汰传》，《高僧传》卷5，《大正藏》第50卷，354页下。〕据慧达《肇论疏》载：「竺法温法师《心无论》云，夫有，有形者也。无，无象者也。有象不可言无，无形不可言有。而经称色无者，但内止（原作『正』，改）其心，不空外色。但内停其心，令不想外色，即色想废矣。」〔注释：《续藏经》第1辑第2编乙第23套第4册，429页。〕「有」是指有形，「无」是指无象。若有象就不能说是无，若无形就不能说是有。佛经所谓色无，只是内止其心，不执外色，并非说色是真无（空）。强调有形是实有，有形色是真色。内止其心，心无色想，心是无（空）。可见心无义的宗旨是空心不空境。空心就是不起执心。这和玄学的「至人之心」的说法是一致的。又，元康《肇论疏》卷上引宝唱《续****》，谓释僧镜作《实相六家论》，六家中有三家是论心之有无的，文云：
第三家，以离缘无心为空，合缘有心为有。第四家，以心从缘生为空，离缘别有心体为有。第五家，以邪见所计心空为空，不空因缘所生之心为有。〔注释：《大正藏》第45卷，163页上。〕
从所载三家论点来看，对心的有无问题是各抒已见的，三家都从因缘和合而起的角度讲心的有无，但又见解不同。三家论心空，有三种不同观点：一是心离开因缘，是无心，是心空；二是心从缘生而起是自性空；三是以邪见计度心空是空。三家论心有，有两种观点，第三第五两家都是以因缘和合而生起有心为心有，第四家则以离开因缘则别有心体为有，即心体是离缘而存在的。以上主心无义诸家讲的心，是心物对举而言的心，即指主体体精神而言。心的有无问题就是关于人的主体精神的价值、意义的判断问题，也是与外境万物的关系问题。中国佛教学者的上述观点，大体上是承袭中国固有哲学的肯定心、物的存在和不起执心的思想。
但是，上述心无义说，由于不符合般若学二谛说的模式，而受到了批评。僧肇评论心无义说：「心无者，无心于万物，万物未尝无。此得在于神静。失在于物虚。」〔注释：《肇论？不真空论》，《大正藏》第45卷，152页上。〕心无义只是使心中无物，至于万物则未尝是空的。这也就是只从「无心」的角度而不是从万物本身去理解空。僧肇认为「无心于万物」，在主体精神上得到清净空寂，这是正确的；错误是在万物的空寂问题上，心无派没有肯定万物的空性，不理解万物既是「不真」（假有），又是「空」（虚无）。僧肇奉行的大乘佛教中观学派认为，万物从俗谛说是非空（有，假有，不真），从真谛说是非有（空），是两方面的统一。
从上述的心无义说及僧肇的评论可以看出，当时中国不少佛教学者都是以不起执心去理解心本身的，都肯定「无心于万物」是正确的。这也就逻辑地肯定了心的存在及其修养的重要性。「心」在中国佛教学者的心目中是很高的，在中国佛教哲学中也是举足轻重的。在心无义流行时，东晋郗超就因果报应理论说：「心为种本，行为其地，报为结实。犹如种殖，各以其类，时至而生，弗可遏也。」〔注释：《奉法要》，石峻等编：《中国佛教思想资料选编》第1卷，23页。〕「种」，物种。这是以物种不灭来比喻因果不失。郗超认为，心是众生的根本，是支配行为的，是引生果报的根源。这里包含了心是众生本原的思想。至于参加心无义之争的慧远法师则是中国佛教史上阐扬神不灭论的重要代表人物，他着力宣扬灵魂不灭说。〔注释：关于慧远神不灭论思想，详见《沙门不敬王者论？形尽神不灭五》，《弘明集》卷5；石峻等编：《中国佛教思想资料选编》第1卷，85-87页。〕无疑地，在慧远看来，精神、灵魂正是人生的本原。迄至南北朝，中国佛教学者则是进一步明确地以心为宇宙的本原了。如南朝宋人宗炳着《明佛论》，宣扬「心作万有，诸法皆空」〔注释：《弘明集》卷2〕的思想。梁武帝萧衍撰《立神明成佛义记》，宣称：「夫心为用本，本一而用殊，殊用自有兴废，一本之性不移。……故知生灭迁变酬于往因，善恶交谢生乎现境，而心为其本，未曾异矣。以其用本不断故，成佛之理皎然；随境迁谢故。生死可尽明矣。」〔注释：《弘明集》卷9。〕这里本用对说，本用实即体用。梁武帝认为心为用本，即以心为本原、本体，强调殊用有兴废变化，而心本是不移不断的。这是从众生和成佛的角度阐明昼人生宇宙的本原、大体的思想。
三、《大乘起信论》的一心二门说
「一心二门」为《大乘起信论》所立的法门，是全书的总纲，其哲学宗旨是阐扬一心生万法说。一心即众生之心，二门为心真如门和心生灭门，也称真生二门。文云：「依一心法，有二种门。去何为二？一者心真如门，二者心生灭门；是二种门皆各总摄一切法。」〔注释：《大正藏》第32卷，576页上。〕《大乘起信论》就一心（众生心）界定说：
摩诃衍者，总说有二种，云何为二？一者法，二者义。所言法者，谓众生心，是心则摄一切世间法、出世间法，依于此心显示摩诃衍义。何以故？是心真如相，即示摩诃衍体故；是心生灭因缘相，能示摩诃衍自体相用故。〔注释：同上书，575页下。〕
「摩诃衍」，大乘的教法。「法」，心，此指众生心。「义」，义理，真理。这是说，和小乘佛教以一切事物各有自体的学说不同，大乘佛教是以一心即众生心为事物的自体，此心涵摄一切世间法和出世间法，依于此心显示摩诃衍，也就是说，此心即是大乘的义理，真理。心和真理是完全统一的。为什么这样说呢》因为此心有二相，即真如相和生灭相，前者显示大乘义理，后者显示大乘义理的自体相用。「体」，指真如，也即本体；「相」为能显现现象的物质；「用」，即力用，创生的大用。可见，《大乘起信论》所讲的众生心是真正的主体，它自身既是心，又是理（真如），称心真如，又称真如心。众生心，从主观方面看，是众生真正的主体，是众生求得解脱、成就佛果的根据；从客观方面看，又是宇宙万有的本原，世界现象、各种存在以及不同价值，都从它那里开示。众生心从两个门开出宇宙万法：从真如门开出清净的不生不灭法，从生灭门开出染污的生灭法。可以说，众生心是众生个体的心，也是绝对的心，是宇宙的心。
《大乘起信论》在界定「一心」后还着重从二门去规范、阐述「一心」的性质和功能。
关于心真如门，论云：
心真如者，即是一法界大总相法门体，所谓心性不生不灭。一切诸法唯依妄念而有差别。若离心念，则无一切境界之相，是故一切法从本以来，离言说相，离名字相，离心缘相，毕竟平等，无有变异，不可破坏，唯是一心，故名真如。〔注释：《大正藏》第32卷，576页上。〕
这里的「一法界」，「一」是整一、绝对，「法」指圣法，「界」是所依、所因的意思。「一法界」即是独一无二的绝对的世界。「大总相」，指真如心是一切法所合成的全体法界的总相，即宇宙万有的共相。「法门体」，是可容众生进入的法门实体。所谓心真如，就是宇宙万有得以成就的原因，总摄宇宙万有的总相，也是众生进入修持的法门，众生成就佛果的根据。心真如作为最高真实和绝对心体，其特点是不生不灭，不增不减，不变不坏，毕竟平等，无差别相，真实如常。一句话，就是绝对无相。虽然真如是绝对的、无差别的，但是若依言说分别，真如又可分为两种：一为「空真如」。即真如远离迷心而空。也就是既无念（无虚妄心念）又离相（离一切差别相），是如实空。二是「不空真如」。真如自体具足无限清净的功德，是如实不空。由此看来，《大乘起信论》所讲的心真如是不变（不生不灭、不增不减、不变不坏）的、纯净（无妄念污染）的、无相（离一切差别相）的、既空（离相）又不空（具足功德）的心体，是涵摄一切存在、规范和标准而能创生的最高主体，它与一切染污现象无缘，但又是宇宙万有的终极本原。
关于心生灭门，《大乘起信论》云：
心生灭者，依如来藏故，有生灭心。所谓不生不灭与生灭和合，非一非异，名为阿梨耶识。此识有二种义，能摄一切法，生一切法。云何为二？一者觉义，二者不觉义。〔注释：《大正藏》第32卷，576页中。〕
「生灭」，生起与灭尽。心生灭，即生灭心，是生灭法与整个染污的现实世界得以成立的根源。生灭心是依如来藏心（真如心）随着一定条件而起灭，形成生灭法乃至整个染污的现实世界。这也就是著名的如来藏缘起的思想。这生灭心是依如来藏而有的，而如来藏心是不生不灭的。如来藏心与生灭相和合的合物就是阿梨（赖）耶识。这种和合是一种既非同一又非差异的关系。阿赖耶识与生灭心相当，是融摄万法和生起万法的根源。阿赖耶识含有觉悟与迷妄不觉二义，众作应当排除阿赖耶识的不觉、无明，彰显阿赖耶识的本觉、佛性，以成就为佛。
《大乘起信论》强调生死流转的欲界、****、无色界「三界」是唯心所作，是妄心所作：「三界虚伪，唯心所作。离心则无六尘境界。此义云何？以一切法皆从心起妄念而生，一切分别，即分别自心。心不见心，无相可得。当知世间一切境界，皆依众生无明妄心而得住持。是故一切法，如镜中象，无体可得，唯心虚妄。以心生则种种法生，心灭则种种法灭故。」〔注释：《大正藏》第32卷，577页中。〕认为三界即众生所居的整个世界，表面似乎是存在的，实际是虚妄不真的。三界是妄心造作所现的境界、表象，若妄心不起分别造作，则三界也就归于空寂。这里讲的妄心是和真如心相对的生灭心，也即相当于阿赖耶识。「依如来藏故，有生灭心」，依托真如心而有妄心，心由不动变为动，由无念无相变为妄念诸相，造作世间一切境界，从这层意义上说，真如心是众生现实世间境界的终极本原。
《大乘起信论》认为，「一心」融摄一切法，遍于一切法，从出世间的佛三身（法身、应身、报身）来说，一心相当于「法身」，而法身能显现应身、报身的「色相」，此此该论还阐发了「色心不二」的思想。文说：
