承认孔子为两千多年前的一位大思想家、大教育家，承认他的思想对中国文化的发育成长有重要影响，承认其思想中某些精华至今仍葆有一定意义，因而对孔子存敬仰之心，这是很可以的，是无可厚非的。但因尊孔子而将诸子学说贬为“无存立之价值”；因尊孔子而视两千多年来无进化；因尊孔子乃将欧美近代文明说得一团糟；如此之类，则决不能认为是健全的思想。
胡适尊信进化论，正如受《天演论》影响的那一整代知识分子一样，他相信进化是一个普遍性的事实，决不像梅光迪所想的那样，只有实用知识才有进化，而文艺、美术、道德等等则千古不变。他在上海中国公学读书时，即已运用进化论的思想观察国家命运问题，而著成文章。（参见拙著：《胡适研究论稿》，322页。）在美国留学时期，他更直接阅读赫胥黎等人的著作，确信进化论是求学、论事、观物、经国普遍适用的方法论（参见《胡适留学日记》，167页。），在进行文学改革问题的研究与辩论时，进化论更是他的主要理论根据。
梅光迪以庸俗化的眼光看待进化论。他认为，胡适的文学革命主张是模仿欧美的“新潮流”，其所以模仿，是相信“新潮流以其新出，必能胜过古人”（梅光迪致胡适的信（1916年10月19日），见拙编：《胡适遗稿及秘藏书信》第33册，445页。）。我们研究过胡适有关文学革命的论述，知道他立论决不如此简单。他通过研究中国文学史而认识到中国文学自有一种逐渐趋向白话的大趋势；他观察社会的需要而知道白话必定要代替古文成为新文学创作的利器。这些都绝非模仿什么西方的新潮流，而是处处从中国文学史的事实和中国新文学发展的现实需要上立论。
至于对自卢梭以来欧美社会与文明的发展，胡适显然没有梅光迪那种反现代主义的倾向。《胡适留学日记》里留下了他大量有关美国社会、人情、风俗、政治与文化教育设施等等的论述，都持以同情、肯定甚至称赞的态度。在胡适的笔下，我们看到许许多多具有高尚情操与道德修养的美国男女，完全不似梅光迪眼中的美国人“偷闲苟安”、“思想鄙野”、“志气颓败”。这一明显的对照反映出他们两人对欧美近代文明的不同评价。胡适回国后，更曾系统地宣传欧美近代文明的进步，这是人所皆知的事实。胡适相信，中国迟早也必将走上科学与民治之路。他决不想向古人祈灵来解决中国所面临的现代问题。他对孔子也有相当的敬重，但他对墨子、老子乃至公孙龙子等等也都有极大的兴趣。所以，在他的《中国哲学史大纲》（上）中，是以“平等的眼光”（蔡元培语———引者）来对待先秦诸子的。他绝对不赞成神化孔子，建立尊孔的道统。他认为中国思想界一个大弊病就是喜欢把古人神化，然后借着被神化了的古人的招牌，肆无忌惮地贩卖私货、假货。他之所以喊出“打孔家店”的口号，本意即在此。遗憾的是，至今仍有人认为“打孔家店”就是“打倒孔子”。两千多年前的孔子自有其两千多年前的历史地位，后人无法打倒他。而孔子对后世的影响，这本来是可以用冷静的研究加以廓清的事实，既无须过分夸饰，也无须故意抹杀。新儒家学者与极端反孔的人，都不是以研究问题的态度对待孔子。前者基于反现代主义的情绪而向古人祈灵；后者则愤慨中国近世的落后，把责任推给古人。胡适是一个理性主义者，他既不赞成新儒家的立场，但也不是一个极端反孔的人。
梅光迪因指责近代社会“价值混乱”、“标准丧亡”，而“欲吸取先哲旧思想中之最好者为一标准，用之以辨别今人之‘新思想’”（梅光迪致胡适的信（1916年10月5日），见拙编：《胡适遗稿及秘藏书信》第33册，459～463页。），这是反现代主义者的典型心态。他所选取的“旧思想中之最好者”就是孔子思想、儒家思想。以孔子之标准来衡量今人之思想，决其弃取，这是新儒家学者们的一个基本要求。
与梅光迪相反，胡适在《新思潮的意义》这篇影响很大的文章里提出一个中心口号：“重新估定一切价值！”这与梅光迪的态度恰成对照，也同新儒家及一切文化保守主义者、反现代主义者恰相反对。以古人为标准，自然是向后看。即使不是全面复古，至少要求人们在精神上尊奉先哲教条。相反，以现实的需要和今人的标准反观古人，则不能不有所批评，有所取舍，必然要否定古人的某些教条。其实，历史的发展，特别是思想、学术的发展，从来就是因为现实需要提出了新问题，前人的教条不足以应付，有些不甘做古人奴隶的人，破除成见，大胆探索，提出新的思想、新的方法，解决新的问题。于是，思想、学术就增加了新内容，就向前推进了一步。
社会文化方面的进步自然不像科学技术的进步那样容易被普遍确认，那样容易加以验证，那样近乎直线式地积累升高。有时确会出现很曲折的现象，“新”不如旧的情况是可能发生的。例如，民国初年的政治界、官僚社会及文化思想界，其腐败堕落使人感到有甚于清末者。但这并不足以否定社会进化的大趋势。旧纲解纽，新纲未立，人的社会行为一时失去约束力，出现暂时的道德失落，这不是什么不可以理解的事情。但人们对这种状况表现得那样不堪忍受，提出那样激烈的批评，这正足以表明人们已不像从前那样麻木，正足以表明人们的觉悟已经前进了一步。人们已经接受了某些新观念，因此对旧事物的种种变态表示出如此的厌憎。
一般地说来，反现代主义者、文化保守主义者，他们批评现代社会的某些消极面，不无一点积极的意义。但他们采取逃避现实、向后看的态度是完全错误的。
由于背对现实，以古人教条为标准，梅光迪缺乏具体分析问题的能力。这差不多也是中国许多文化保守主义者、新儒家学者的共同弱点。在梅光迪批评和反驳胡适的言论中，从来不具体分析对方的论点、论据，也从不对文学史上的具体问题作具体分析。只是一味坚持中外前人的成见，对胡适的探索横加指责。他发表在《学衡》上面的批判文章，最明显地表现出他的思想方法的特点。其《评提倡新文化者》一文，满纸满篇都是谴责和声讨，绝未对所批评者的论点或论据作任何具体分析、摭拾一些现象、加以比附类推，似是而非，模糊笼统。没有思想训练的人，有可能被这种模糊之谈所惑。但有思想训练的人，就会提出一些问题：新文化提倡者们到底有哪些主张？这些主张何时提出？见于何处？这些主张提出后，发生过何种影响？如此等等。这些问题在梅光迪的文章里完全得不到答案。而这些问题不弄清楚，就不可能对新文化提倡者们作出有说服力的批评。
举例说，梅氏文中抨击“提倡新文化者”的第三条罪状是“彼等非学问家，乃功名之士也”。按理，作者应指出“提倡新文化者”的言论著作如何错谬百出，以显其无心于做学问；另方面再指出他们如何奔走钻营，以邀名利。但文中全无这两方面的材料，而只是说，从前好功名的人，趋奉君主。如今没有君主了，“功名之权，操于群众”。于是“提倡新文化者”乃以白话文讨好群众。（参见《学衡》，第1期。）试问，这能算是论证吗？这不是很像近人写“大字报”常用的笔法吗？
梅氏另有一种论证，是说“提倡新文化者”“轻出所学以问世”，以求“早有著述”，而不能“毕生辛勤，守而有待”。这种批评也不成道理。学者“早有著述”何以便不好？难道终身不出一书或死后才出书便算真有学问？学问之事，有人早熟，有人晚成，早熟未必不好，晚成亦未必更佳，关键还是要看其著述究竟是否真有创获。如果因一个学者著述早出便被责以好功名，未免是诛心之论。
诛心之论是孟子以来的儒家，特别是宋明理学家对付论敌的方法。近人“无限上纲”的笔法大体渊源于此。以这种方法论人论事，论者心目中先存一个标准，这标准不是实际研究、探讨与辩论中确立起来的，而是古圣前贤的教条。论者自视代圣贤立言，所以先据有了“正义”，于是便把对手预先置于“非正义”的地位，其所言所行都是从恶念出发，这样一来加以任何罪名都可成立了。
梅氏以先儒教条为标准（有时还加上一些洋圣人的教条），在他看来，违背这些标准不但是是非问题，而且是善恶问题。既然前贤已立标准，你不老实遵行，好立异说，这本身就是个严重的道德问题。对前人是“非圣无法”，对今人是“惑世诬民”，罪状自然成立。梅光迪对胡适的批评一直贯彻了这样一条思路。他可以不举任何证据，不作任何分析，就指责胡适等人“高张改革旗帜，以实行败坏社会之谋，其害为人所难测”。如不加以揭露和批判，“则其遗害日深，且至不可挽救”（《评今人提倡新学术之方法》，载《学衡》，第2期。）。
这种不讲事实、不作分析、无限夸大罪名、危言耸听的方法，实在不是受过思想训练的人所能接受的。所以，胡适对《学衡》的攻击从未置答，他认为那只是“学骂”，不是什么“学衡”。
胡适是实验主义信徒，一生注重科学的思想方法，主张重证据，“有几分证据，说几分话”。胡、梅两人代表了两种根本不同的思想方法。
五
胡、梅两人都在美国完成教育，都深受美国思想的影响。但各有师承，所受影响迥然不同。
胡适明确声明自己是杜威哲学的信徒，他所做的一切都是实行他的实验主义。梅光迪虽不曾公开表明其师承，但很明显，他与国内许多文化保守主义者不同，他经常喜欢引据洋学者、洋圣人和西洋事例以攻对手。即如其《评提倡新文化者》一文，引据西事十余处，引据洋学者八九位之多。我们知道，梅氏是美国新保守主义、新人文主义的代表人物白璧德的学生。他之憎恶卢梭与浪漫主义运动完全是受乃师著作的影响。他对写实主义、自然主义、印象主义等等的反对，也都与乃师的文学批评观相一致。如果说胡适公开声明自己的师承，宣布自己的主义，而实际上他却把杜威的学说相当程度的中国化了（他很少抄袭杜威的个别观点，而是尽量发挥他的方法），那么，梅光迪的情况则刚好相反，他既不声明师承，也不宣布主义，但却几乎是亦步亦趋地贩卖乃师白璧德的观点。胡适曾批评他喜读批评家言论，而不研究具体问题，所以不能树立自己独立的见解。梅光迪大有洋教条的味道。
这两位美国留学生为中国文化和中国的文学革命问题所进行的争论是有其重大的时代背景的。当时正值第一次世界大战，人们对资本主义的近代文明发生了大疑问。德国学者斯宾格勒于大战结束之年出版了《西方的没落》一书。此时法国柏格森的生命哲学也流行起来，它企图否定理性，崇尚感觉，否定科学进步的重大意义，表现出对东方古代文明的倾慕。连英国哲学家罗素也开始赞扬东方文化。这时，在东方古国印度出了个泰戈尔，在中国则出了梁漱溟等人，皆以发扬东方文化为己任。大名鼎鼎的梁启超发表《欧游心影录》，很助长了东方文化派的气焰（但梁启超不能笼统地归入文化保守主义营垒）。一段时期里，保守主义文化思潮在世界范围内颇有抬头之势。对此，理性的思想家们自然不能置之不理。于是，在各个文化大国之中都有新旧思想激烈辩争的情况。20年代，美国学者俾耳德，邀集一些负有世界声誉的哲学家、思想家撰文，编成一本书，叫做《人类的前程》，旨在回击新保守主义，唤起人们对进步的信心。胡适曾把他1926年写的《我们对于西洋近代文明的态度》这篇系统批判中国的保守主义者的文章改写成英文，载入上述那本书中。
在中国，从晚清至民国，这是社会大变动的时期，中西冲突，新旧代谢。开新是时代的需要，守旧亦为常情所难免。其间磨荡、辩争，势所难免。但必须看到，中国的保守主义者引证西方思想家对近代文明的批判，在中国是对不上号的。中国还不存在近代文明没落的问题，而是近代文明还太少。所以他们与新派思想家的争论，只在对传统文化如何认识的范围内才有一定的意义。但即使在这个范围内，由于他们多半意气太盛，而甚少冷静的研究态度，所以能语及文化建设的实在不多。
真的文化保守主义，本来也可以发生积极的意义。第一，在外来的文化挑战面前，不致尽失故垒，使优秀文化传统赖以绵延。第二，在外患逼人的年代里，可以发挥民族凝聚力，在精神上筑起一道御侮的长城。第三，在纯粹学术意义上，它可以通过平等的辩争，指摘新思想的缺失，有助于新思想的逐渐成熟与完善。所以，对文化保守主义不能一概抹杀，也要做具体分析。即使梅光迪的保守主义，也不无可以引人注意之处。如他说：“改造固有文化与吸取他人文化，皆须先有彻底研究，加以至明确之评判。”（《评提倡新文化者》，载《学衡》，第1期。）他本人虽未能多致力于此，但此话究竟不谬。
胡适历来欢迎反对者的批评。留学归国前，他是文学革命的孤独的尝试者，明知友朋反对，每有新想法、新作品时必写给朋友，征求他们的批评。回国后，文学革命已形成声势，他仍注意反对者的意见。他曾主动邀请那个给林琴南提供材料以攻击文学革命的张厚载给《新青年》写辩护旧戏的文章。为此，钱玄同几乎要同他决裂。胡适很知道，一种新的思想主张，不经过反对者们的锤炼，是不容易成熟和完善起来的。只可惜，中国的文化保守主义者，大多数够不上真正文化保守主义的水准。他们不是缺少知识上的准备，就是缺少学术上的训练。他们的保守多因文化困惑的无可奈何，加以恋旧的情感和对旧权威的迷信。他们钻进古人套中，自我陶醉，事事以自己思想为主，对不同思想缺乏研究的耐心，对批评的意见，更无虚怀的雅量。对人对事皆以个人好恶为标准，西方思想家，差不多只有那些对东方文化有所赞美的人，才能有幸进入他们的视野。这是这些文化保守主义者的大不幸，他们画地为牢，把自己封闭起来了。
无论中国的文化保守主义者有多少理由，或有几分积极的意义，现代的中国终究要朝着现代的方向前进，不能回头来向后倒退。因此，持现代主义立场的思想家，其基本取向毕竟是对的。在文学革命问题上，胡适显然代表了历史前进的方向，而梅光迪企图阻止这个革命潮流，其结果是人们都清楚的。我想，今天即使最坚定的文化保守主义者，也未必会要求废止白话，复兴文言。
