众所周知，在儒家的政治文化观念史上，“王道”既是一种完美的政治理想，同时也是一种终极意义上的理想社会形态。心斋关于王道政治及王道社会也有其独特的观点，这集中表现在他的一篇专题论文《王道论》。其中谈到了有关社会改革的一些设想，在他看来，如果措施适当，上下同心，则“道德可一、风俗可同”，“人人君子、比屋可封”的三代社会亦不难实现，充分展现出他的社会理论以及政治观念具有理想主义、复古主义的浓厚色彩，与此同时，他对现实状态中的社会与政治则表现出了种种不满，提出了极其严厉的批判，甚至到了“痛心疾首”的地步。然而他所提出的一系列改革方案在当时是否具有现实可行性，平心而论，却不免要大打折扣。我们通过对心斋《王道论》的考察，可以了解到心斋（甚至包含泰州学派）在有关社会政治问题上的见解虽具有一定的批判性，但终究未能摆脱这样一种思路：化政治为道德、以内圣成德来化解外王事功。
《王道论》在所有心斋的著作中是一篇特异的文章，可视其为一篇政治“策论”。全文略长，大致上可分六个段落或层面来进行考察。
在第一段，心斋首先表明了他对“王道”的理解，他引用孔子的“如有王者，必世而后仁”以及《尚书》的“刑，期于无刑”的说法，认为“仁”的实现以及“刑”的消除，便是“王道”了。那么具体地说，如何才能实现“王道”呢？心斋直截了当地指出：“夫所谓王道者，存天理、遏人欲而已矣。”虽然这里用了一个“遏”字，而非“灭”字，但基本意思仍然是宋明理学的那个著名口号：
“存天理、灭人欲。”不论是程朱理学还是陆王心学，在天理与人欲的问题上，却都能普遍接受这个思想口号。那么何谓天理，又何谓人欲呢？心斋接着解释道：“天理者，父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信是也。人欲者，不孝不弟，不睦不姻，不任不恤，造言乱民是也。”这是以人伦五常释“天理”，以背弃人伦五常释“人欲”。可见，人欲并非仅指饮食男女之类的物质欲望，只要违背天理便是人欲。这里所强调的观点是：天理与人欲是一正一反、彼此消长的关系。因此，存天理和遏人欲，并不是分别去做的两头工夫，而是做到存天理，同时也就意味着遏人欲。用朱子理学的话来说，就是存得一份天理，便是消得一份人欲，“人欲尽净，天理流行”。与此思路一致，心斋亦云：“存天理，则人欲自遏，天理必见。”至此，心斋的说法未见有何特异之处，然而紧接着“天理必见”这句话，心斋却下了一个断言：“是故尧舜在位，比屋可封；周公辅政，比屋可封。是其验也。”意思是说，“存天理，遏人欲”的实现，也就是尧舜以来三代社会的一个显著特征，也就是说，儒家理想中的三代社会就是天理必见而无丝毫人欲的理想社会，换言之，就是合乎天理的道德社会。
第二段，心斋首先从“刑”的问题说起。他之所以以“刑”的问题作为一个重要的切入点，显然与其对当时的政治生态的深刻考察有关，可以参看上一节有关“明哲保身”论的历史背景的分析。
他指出：“盖刑因恶而用，恶因无教养而生。苟养之有道，教之有方，则衣食足而礼养兴，民自无恶矣。刑将安施乎？”话题由“刑罚”引出了“教养”问题。他认为，因为刑由恶而起，恶由无教养而起，所以教养兴****无所恶，自然“刑”的设置也就失去了意义，最终就可实现“无刑”的理想社会。所谓“教养”，其实又含有两个子问题：教和养。其中，“养”是首要的问题。那么什么是“养之之道”呢？心斋指出“不外乎务本节用而已”。务本是指从事农业，节用是指抑制消费。为了证明这个观点，心斋对历史和现实之间所存在的严重断裂进行了一番描述：
古者田有定制，民有定业，均节不忒，而上下有经，故民志一而风俗淳。众皆归农，而冗食游民无所容于世。今天下田制不定而游民众多，制用无节而风俗奢靡。所谓一人耕之，十人从而食之，一人蚕之，百人从而衣之。欲民无饥寒，不可得也。饥寒切身，而欲民之不为非，亦不可得也。
进而他提出了一个为改变上述现状而应采取的针对性措施：
今欲民得其养，在去天下虚縻无益之费，而制用有经，重本抑末。使巧诈游民，各皆立本。如此则生者众而食之寡，为之疾而用之舒，而财用无不足矣。
这里出现的“重本抑末”的说法应稍加注意。当然这一说法本身乃是历史常识，无须多作解释，但是以往有一种研究却认为由于心斋等泰州诸子出身低微，加上心斋本人亦曾从事过商业活动等因素，故而对于工商业者是站在同情的立场上的。然而这里心斋所言，却明白无误地指出了“重本抑末”，亦即“重农抑商”的重要性，而且在他看来，这是“养之之道”的根本方法。不过要实现这一目标，还必须首先解决“田制不定”的土地问题。田制不定，导致游民众多，游民众多导致好逸恶劳、风俗奢靡。所以关键的问题还是在于解决“田制不定”。
因此第三段，心斋便提出了关于如何改变“田制不定”的政策措施的设想。他指出三代以来，有“贡、助、彻之法”，后世又有“均田、限田之议”以及“口分世业之制”，但是这些制度得以实施，并不在于这些制度的好坏，而是因为“人心和洽”，所以能够“斟酌行之”，“通变得宜，民皆安之”。看来，问题之关键又在于人心。不得不说，心斋在这一问题上的滑转太过突然，显示出其对制度问题本身并没有多大的兴趣。接下去心斋着重讨论了“人心”问题，他断然指出“所谓人心和洽，又在教之有方”。话题又转向了“教”的问题。在他看来，“教之之方”早在“唐虞三代”就已经充分完备了。心斋指出，事实上三代之学是很简单的，就是“教以人伦”而已，“三代之学，皆所以明人伦也”。具体地说，就是《周礼》中所说的“乡三物”，亦即：一曰六德：智仁圣义中和；二曰六行：孝友睦姻任恤；三曰六艺：礼乐射御书数。以此“乡三物教万民”，又“为比闾族党州乡之法以联属之”，于是天下之民无不“相亲相睦、相爱相劝以同归于善”，这就是三代社会所推行的“先德行而后文艺，明伦之教”的教育政策。以此为基础，扩大到官员选举的领域，则推行唯贤是举、“乡举里选”的政策，一切以“德行”为考量的依据，通过自下而上的层层推举，直至“荐于天子”，“天子拜而受之，登于天府，使司马任才而授任”。由此，普天之下便会形成这样一个良好的社会风气：“上下皆趋于德行，躬行实践于孝弟忠信礼义廉耻之间，不复营心于功名富贵之末，而功名富贵自在其中矣。”
最终就会形成这样一个理想的社会局面：精神命脉上下流通，日新月盛，以至愚夫愚妇皆知所以为学，而不至于人人君子、比屋可封，未之有也。不用说，以上所述都是有关“唐虞三代”的一种历史想象。其中突出强调了两点：一是“先德行而后文艺”，这是有关教育制度的问题；一是“乡举里选”，这是有关选举制度的问题。
第四段，话题开始回落到现实社会。在他看来，从总体上说三代以后的社会是一种严重的倒退，产生了各种各样的社会问题。首先他指出：“后世以来，非不知道德仁义为美，亦非不知道德仁义为教。”这是承认道德仁义是人心所固有的一种美德。然而问题却在于政府的“取士”政策发生了根本性的转向，放弃了“先德行而后文艺”这一重要的政策措施，将道德仁义反而置于“文艺之末”，一味推行“以文艺取士”的政治策略，由于“上行而下效”，所以其结果是：从上自下“皆趋于文艺矣”，“自幼至老，浩瀚于辞章，汩没于记诵，无昼无夜，专以文艺为务。盖不如此，则不足以应朝廷之选而登天子之堂，以荣父母，以建功业，光祖宗而荫子孙矣”。这是一方面，还不至于伤风败俗、遗弃人伦，然而另一方面，由于教之无方，却导致了更为严重的一系列后果：
学校之外，虽王宫国都府郡之贤士大夫，一皆文艺之是贵，而莫知孝弟忠信、礼义廉耻之学矣，而况穷乡下邑，愚夫愚妇又安知所以为学在？所以饱食暖衣逸居，无教而近于禽兽，以至伤风败俗、轻生灭伦、贼君弃父，无所不至。而冒犯五刑，诛之不胜其诛，刑之无日而已。岂非古所谓不教而杀，罔民者哉？呜呼！言至于此，可不痛心！
这里对于诸如“近于禽兽”、“伤风败俗”、“贼君弃父”、“冒犯五刑”、“诛之不胜其诛”等可怕可怖的社会现象的描绘，到底是过去的历史还是当时的现实，心斋没有明确的交代。然根据全文的叙述脉络不难判断，这应当就是对于隋唐特别是宋代“科举取士”制度成熟以后直至明代社会的历史以及现实的双重描述。在心斋看来，导致这些现象的根本原因就在于“以文艺取士”的上层制度。
因此紧接上面的话题，在第五段落，心斋提出了改变这一现实状况的方法。在选举问题上，必须“重师儒之官，选天下道德仁义之士以为学校之师”，而且还不妨恢复汉代的“举贤良”的选举方法，只是由于科举制已成“祖宗旧制”，不可遽废，所以不妨将“举贤”之法“别设一科与科贡并行”。然而在有关教育政策的根本问题上，则应断然回归到“先德行而后文艺”的方针上来，以使“天下之人，晓然知德行为重，六艺为轻”，这样一来，一切便会向着理想的方向转变，甚至离三代社会也会变得越来越近：
士皆争自刮磨砥砺以趋于道德仁义之域，而民行可兴矣。
夫养之有道而民生遂，教之有方而民行兴，率此道也以往而悠久不变，则仁渐义摩，沦肤浃髓，道德可一，风俗可同，刑措不用，而三代之治可几矣。
然而具体地说，如何着手才能实现上述美好的理想，心斋认为只要做到一点即可：“天子公卿讲学明理，躬行于上以倡率之。”如果“不知从事于此而惟末流是务”，那么其结局便是“归于苟焉而已，非王道之大也”。换言之，“王道之大”就在于自上而下的推行讲学，必须由“天子公卿”带头。从中可以观察到心斋的一个重要思路：
因为所谓“王道”，其实就是王者之道，所以天子有义务和责任“讲学明理”、“躬行于上以倡率之”。由此看来，在心斋的社会改革的蓝图中，既没有提到“以道觉民”，更没有“觉民行道”的设想。
最后在第六段，心斋作了一个总结：
为人君者，体天地好生之心，布先王仁民之政，依人心简易之理，因祖宗正大之规，象阴阳自然之势，以天下治天下，斯沛然矣。
这段话是针对“人君”而言的。可见，在心斋的心目中，王道政治能否实现，一切的希望都寄托在“人君”的身上。
的确，从以上心斋所叙述的社会改革设想来看，是否触及了当时社会所存在的各种问题的本质，他所提出的种种改革设想是否具有现实可行性，平心而论，这是不无疑问的。然而我们却也不能以现代的意识去嘲笑心斋在政治上的幼稚或无能，说他在社会问题上不免持有“抱残守缺”的落后心态，对于封建君主寄予了过多的不切实际的幻想。或许心斋所说的“教养之方”、“德行优先”、“乡举里选”、“讲学明理”等设想并不能对于改变现实社会产生任何具体的作用，天子公卿们照样根据“祖宗旧制”在继续管理着国家和社会。然而，我们不能以理论的客观效应来横加评断理论价值的高下优劣，这是一种历史主义的目的论观念，并不适合于评判心斋的社会政治思想之价值。若以某种同情之了解的立场视之，则我们亦须承认心斋的王道论既有理想主义的色彩，又有现实的批评精神，尽管他的社会设想难以切实推行，但另一方面也正表明以心斋为代表的泰州学派，并没有一味沉醉于抽象问题的讨论，相反，他们对于现实的社会政治问题亦曾有过认真的思考。对于心斋来说，他肯定在内心深处真切地相信他所描绘的社会蓝图是可以实现的，而且他深信自上而下的改革是一条现实可行的正确道路。
从以上的讨论可以发现心斋的王道论有很明确的针对性，是向“人君者”的政策建议。如果改换一种角度，从“人臣”的角度看，那么对于实现王道政治又能做些什么呢？那么心斋的观点是，如同“天子公卿讲学明理”一样，在安于治下的前提下，唯有“与二三子讲明此学”，则不负平生之所愿矣。心斋晚年曾被泰州守任公两次举荐，都加以回绝，他在给任公写信阐明回绝理由时，曾这样说道：
两辱枉召，感愧殊深。恭闻执事以贤举仆矣。果如所举，则不敢如所召，果如所召，则又负所举矣。于此权之，与其负所举，宁不敢如所召也。孟子曰：“有大有为之君，必有所不召之臣。”仆固非不召之臣，亦不敢不愿学也。……仆之父，今年八十九岁，若风中之烛，为人子者，此心当何如哉？此尤仆之所以不能如召也。伏愿执事善为仆辞，使仆父子安乐于治下，仍与二三子讲明此学，所谓“师道立则善人多，善人多则朝廷正而天下治矣”，岂曰小补云乎哉！ 故孔子曰：“吾无隐乎尔，吾无行而不与二三子者，是某也。”亦所谓修身见于世也。修身见于世，然后能利见大人。能利见大人，然后能不负所举矣。
然非一体之仁者，其孰能若执事之荐仆哉？
这封书信值得重视。如果说《王道论》议论宏伟，但不免仍停留在理论层面，那么在这封信中心斋则以自己的行动表明了他对政治的明确态度。有资料表明，心斋一生中曾有多次被当地官员荐举，但他都一一回绝，情愿以布衣终其一生。至于其中的理由，我们唯有从以上这封信获得一个较为确切的答案。表面上，他拒绝应召的理由是家有老父，其实应当有更深一层的理由，亦即他对参与现实政治并不感兴趣。另一个更为重要的理由是，他发现了另有一条途径可以实现“天下治”的目标。这一途径就是立足于下层的“讲明此学”。他以周敦颐和孔子的话作为依据，阐明了他的想法是符合儒学思想之精神的。周敦颐的话是：“师道立则善人多，善人多则朝廷正而天下治矣。”孔子的话是：“修身见于世”，“利见大人”。心斋认为，他的“与二三子讲明此学”的行为选择就是为了切实地实践“师道立则善人多”，以至“朝廷正而天下治”这一理论，同时，“讲明此学”也是一种成就自己、完善自身的“修身”实践。
总之，心斋以自己的行为表明，他在处理政学关系问题时，选择了“以学为政”一路，这是因为他抱有这样的真实想法：通过讲学同样可以实现自身的价值，同样可以为国家天下作出自己的贡献。
六 讲学与乐学
笔者曾指出：“阳明学作为一种思想学说，固是理论思辨的产物，同时阳明学的产生及其展开过程本身又是一场思想运动，其具体表现就是讲学。”“在某种意义上可以说，阳明学的思想展开过程，就是一部讲学运动史。”据阳明弟子钱绪山称，阳明“平生冒天下之非诋推陷，万死一生，遑遑然不忘讲学”。另有一种意见认为：
