其实你的问题就是如何在知性和感性之间建立联系的问题。在康德看来，把纯粹的知性范畴和具体的感性对象联系起来的就是想象力。想象力介于知性和感性之间，它既不像知性范畴是纯粹形式的，也不像感性对象那样是绝对具体的，因为它可以产生图式。图式与感性对象相比是普遍的，而与知性范畴相比又是具体的，这样，它就在知性和感性之间架起了一座桥梁。例如，实体范畴的图式是变化中不变的东西；按照这个图式，我们就可以把实体范畴应用到感性对象身上，如把“张三”称为实体，无论张三生活中有多少变化，我们说他都是同一个人，对他“是同一个人”的理解就是通过实体范畴对“杂多”的张三的综合，也就是说，使他变成了一个统一体。在此，张三之所以是一个统一体，是我们通这利己主义，为自己发明出天堂，为别人却发明出地狱；为自己发明出自由，为别人却发明出奴役；为自己发明出享受，为别人却发明出制欲。一费尔巴哈过实体范畴对它进行规定的结果。这就是康德所说的“对象”要与“范畴”相符合，而不是范畴与“对象”相符合。也就是康德所谓的主体对对象的“建构”。
参照此推断，主体不仅要建构对象，还要建构对象之间的关系。
是这样的。范畴不仅要把感性对象范畴化而使之变成经验实在或客观对象，而且范畴的使用规则所构成的先天原理也要把杂多的现象条理化以使对现象的规律性研究成为可能。例如，独立于经验，我们就知道，空间中的任何对象都有“量”的规定性和“质”的规定性这是必然的，尽管不通过经验，我们就不可能知道，具体事物的量是多少、质是什么；独立于经验，我们就先天地知道，任何变化都有原因”这是必然的，尽管我们对变化的原因可能还不淸楚；独立于经验，我们就知道，万物（感性直观的所有现实的和可能的对象）都处在普遍联系和相互作用当中一这是必然的，尽管我们对具体事物之间的联系到底是什么可能还一无所知。很显然，先天原理作为普遍性和必然性法则，引导者我们的经验研究。例如，如果没有万物都有其因，万物都相互联系作为先天的指导法则，自然科学的研究就是不可能的，因为自然科学就是要探究事物的原因及其相互之间的联系，如果因果关系和普遍联系法则不成立，自然科学就失去研究的基础了。
参就因果关系而言，休漠认为，一方面说一切变化都无原因和一切变化都有原因并不产生逻辑矛盾，另一方面我们由于不可能经验到所有事件及其原因，所以，我们也无法断定，一切变化都有原因。从具体的“因果关系”看，即使我们过去知道一个事情是另一个事情的原因，我们也无法知道在将来它们仍会存在这种因果关系。由此他得出结论说，事物之间的因果联系以及因果联系法则本身只是人们的习惯性联想，而不具有必然性。康德的观点显然是对休谟观点的反驳。
是这样的。康德承认，单纯通过经验，我们的确无法证明一切变化都有原因。也就是说，我们不可能从经验中得出任何具有必然性和严格普遍性的法则。既然如此，具有必然性和严格普遍性的法则包括任何变化都有原因，必然是人们先天知道的。
参或许康德是把人们基千信念的东西当成了先天的东西并赋予了它们以必然性和严格的普遍性。
也许吧。但康德显然是想借此反对休谟的经验主义怀疑论。因为，如果休谟的怀疑论成立的话，人们就不可能获得具有普遍性和严格必然性的知识。
先天综合命题
馨说到知识，康德曾认为真正的知识应该是由先天综合命题构成的体系。康德提出的先天综合命题对传统的命题类型划分是一个挑战。
是的。康德之前，人们把判断分为先天分析判断和后天综合判断。分析判断的主词和谓词之间存在者必然联系，但它却不能给我们提供新的信息，因为，它的谓词包含在主词的定义中。后天综合判断能给我们提供新的信息，但它的谓词和主词的关系却是偶然的，甭要根据经验的变化加以调整。康德在否定了后天分析判断的可能性后，认为还存在着先天综合判断。这种判断的特征就是：一方面它是先天的，因为它的主词和谓词之间存在着必然性联系，另一方面，它是综合的，因为它能给我们提供新的信息而不是在同义反复。例如，“两点之间直线最短”在康德看来，就是先天综合命题。因为，一方面这个命题是综合的，因为从两个“点”的定义中分析不出“直”这个质，也不能从“直线”的定义中分析出“最短”另一方面这个命题也是先天的，因为它不是通过经验直观而是通过纯粹直观得来的。
鲁康德曾把数学命题和自然科学命题当成先天综合命题，并由此认为数学知识和自然科学知识具有普遍的有效性。这一点我一直不太理解。因为，一方面，像几何学中的命题，如两条平行线永不相交、钝角大千直角等都是从概念就可以分析出来的命题，另一方面，像自然科学中的一些理论也不断随着认识的深入而不断修改自身，它们并不是普遍必然的。也就是说，在数学中，也有先天分析命题，而在自然科学中，也有后天综合命题。康德怎么会把这两门科学当成由先天综合命题构成的系统呢？怎么会认为两者都具有普遍的有效性和必然性呢？
。你的观点其实是对康德观点的一种误解。一般人读《任何一种能够作为科学出现的宋来形而上学导论》时，常常会觉得，康德是从先天综合命题的可能来说明数学以及自然科学的可能性的。但需要注意的是，康德从来没有说过所有的数学命题和自然科学命题都是先天综合命题，因为康德也承认，并不是所有的数学命题和自然科学命题都是先天综合命题，他只是说“纯粹”数学和“纯粹”自然科学的命题必然是先天综合命题。这一点很重要。康德所谓的纯粹数学就是以先天的感性直观形式即时间和空间为可能性条件、建立在纯粹直观的基础上并因此不包含任何经验内容的先天综合知识，如，同一平面上方向不同的三条直线能构成一个三角形，3412=46等。康德所谓的纯粹自然科学是指以先天的知性范畴为可能性条件、出自理智的纯粹源泉并因此不包含任何经验内容的先天综合知识，如“一切变化都有原因”“自然具有统一性”等。在康德看来，纯粹数学涉及感性的纯粹形式这种感性形式先行千对象的实在现象，并在现象中首先使对象在事实上成为可能。纯粹自然科学涉及可能经验的原理”乍为普遍的自然法则，可能经验的原理是人综合自然的先天原理在此意义上，我们可以说，正是人类主体的先天综合赋予自然以规律或法则。这就是康德所谓的“人为自然立法”。需要补充的是，我们要把经验的自然法则和普遍的自然法则区别幵来，前者以个别知觉为前提，具有或然性，而普遍的自然法则和知觉经验无关，而是理智赋予自然界的先天法则。
鲁那康德所说的4自然”和一般唯物主义所说的客观世界”有什么区别呢？
康德曾问：“自然界本身是怎样可能的？”这个问题对唯物主义者来说是可笑的，因为对唯物主义者来说，没有人类之前自然界就己经存在了，自然界本身就具有它自身的现实性。这样说当然也没有错。不过，考虑到康德的先验哲学的内涵，我们应该把康德所说的自然界理解为作为人的感性直观对象的自然界和作为人的认识对象的自然界。对康德来说，从质料上讲，作为感性直观对象的自然界不是“自在之物”一作为“自在之物”的自然界人永远也无法知道，而是“自在之物”刺激人的感性、感性再以它特有的先天的直观形式对这种刺激加以规定的可能的现象总体；从形式上讲，作为认识对象的自然界，也就是作为合乎普遍性法则的自然界则是先验“统觉”以知性的先天范畴和先天原理进行统一综合的结果。由此可见，无论是作为现象总和的自然界还是作为合乎普遍性法则的自然界都打上了先验主体的烙印，或者说都有主体性参与其中，而不是纯粹自在倘使人的观念是一神扉行，人的诞生是一神惩罚，人的生命是一神苦役，人的死亡是一神必然的话，人有什么地方值得骄傲呢！——叔本
华学家，诗人，管任巴塞尔大学教授，1889年因精神分裂症被送精神病院，19年子魏玛去世。他认为，苏格拉底以来，西方的精神生命力在逐渐衰退，为此，他提出“重估一切价值”，把“超人”视为人的理想。
的、和主体无关的自然界。
翁这么说来，无论是感性直观形式坯是先天的知性范畴都适用于康德意义上的自然界，而不适用于超感性的自在之物？
形而上学何以可能
是的。这就是康德和传统形而上学不一样的地方。在康德看来，传统形而上学把只能适用于作为可能经验的自然或作为现象的自然的知性范畴用于对自在之物的认识，这是独断的和虚幻的做法。因为知性范畴和先天原理只对经验对象和感官对象有效，它们不可能给我们提供有关超感性的实在也就是自在之物的任何知识。如果我们把形而上学当成能给我们提供有关超感性的实在的知识的科学，那么，这种形而上学就是不可能的。除了知性范畴之外，纯粹理性对无条件的统一性原理的寻求还使它形成了这样一些理念，如灵魂理念、世界理念、上帝理念等。其中，作为永恒实体主体的灵魂理念代表者所有概念思维的无条件的统一性，作为因果现象总体的世界理念代表者所有经验对象无条件的统一性，作为绝对完美的存在的上帝理念代表者一切存在包括世界和灵魂的无条件的统一性，也代表者最高的目的和最高的善。本来，这些绝对理念是由纯粹理性自身造成的，但纯粹理性却认为它们代表者“自在的存在”并渴望通过知性原理去认识这样一些“自在的存在”。纯粹理性认识不到自己的局限性，试图越过现象去认识自在之物一这种做法注定是要失败的，如果它偏要这样做，只能在先验幻象中陷入逻辑上的二律背反当中。
鲁既然康德说自在之物不可知，我们又如何知道上帝、世界和灵魂是超感性的自在之物呢？
康德从来没有说上帝、世界和灵魂是自在之物，这三者只是纯粹理性在寻求绝对的、无条件的统一性原理时产生的一些先验理念。就它们作为先验理念而言，它们是纯粹主观性的，但旧形而上学却认为这些先验的主观的理念其实代表着自在存在的本体，并因此把这些先验理念误当成实在的“本体”加以研究，比如论证上帝的存在，论证灵魂不朽等。在康德看来，由于在我们的感性直观和经验当中，从来都没有显现过至高无上的上帝、作为总体的世界和作为不变的实体的灵魂这样的对象，此外，我们也没有理智直观的官能去无条件地直观到它们，所以，从根本上说，我们根本不知道到底有没有上帝，到底有没有世界、到底有没有不朽的灵魂等，我们所具有的只是“上帝”“世界”和“灵魂”这样一些先验理念。如果我们把它们当成实在的本体，那只是我们的纯粹理性给我们制造的一种先验幻象。康德对纯粹理性的枇判就是要让它淸醒过来，认识自己的局限性，而不要无限地自我膨胀以至于生活在幻觉中。
鲁那这是否意味着形而上学是不可能的？
如果我们对形而上学的理解是指传统的形而上学，那么，形而上学的确是不可能的，也就是说，那种想给我们提供有关本体的知识的形而上学是不可能的。因为这种形而上学把只能应用于现象界的知性原理用于对纯粹理性所误以为存在的上帝、世界和灵魂这样一些“自在之物”的思考，但这种思考由于是建立在先验幻象的基础上，所以，它是不结果的花朵，不会给我们提供任何确定而普遍有效的知识。
鲁难道传统的形而上学就没有任何极的意义了吗？
31有力的人心怀感激的瑾由是这样的：他的思人似乎通过善行，侵占了这个强有力的人的领域，自己挤了进去，现在作为报答，理有力的人通过感激的行为，重又侵占了那位恩人的领域。这是一种比较温和的复仇形式。一尼采《人性的，太人性的》
学家、基督教思想家，存在主义的先呢他枇判黑格尔的理性主义哲学，认为个体的存在才是真正的存在，并因此31调人通过自由选择达到自我实现。在他那里，自我实现意味着通过倌仰不断超越自身而走向上帝，只有在对上帝的关系中，自我才能克服自己的有睽性，达到有限与无限的统一。
不是的。在康德看来，形而上学倾向是纯粹理性的天性，纯粹理性的过错不在于它有这种天性，而在于它对自己的这种天性缺乏淸醒的认识。事实上，如果纯粹理性不陷入到先验幻象当中，而是把这些先验理念当成一种人们为之奋斗的理想目标，这些先验理念就有其积极的作用，那就是，它们可以调节人们的理论活动，激发人们不断去探索。
此外，这些先验理念虽然无法被证明、被认识，但它们对人的实践活动仍起者非常重要的作用。也就是说，就纯粹理性的理论功能而言，它所制造的这些先验理念是没有相应的认识对象并因此是虚幻的。但是，如果我们在实践中假定上帝存在、意志自由和灵魂不朽等是“真有其事也就是说对其加以信仰，这些理念就会在我们的道德实践中发挥枳极的作用。康德认为理性有双重功能，那就是理论功能和实践功能，理性的理论功能面对的是科学的世界也就是现象界，理论的实践功能面对的则是道德世界也就是以人们的信仰为前提的本体界。在现象界，理性为自然立法，而在道德界，理性又为道德立法；在科学领域，人无法证明人是自由的、灵魂是不朽的、上帝是存在的，但在道德领域，人们却在自己的道德意识中对这些加以信仰，也就是说，把它们当成自在存在的事实加以接受。由此可见，康德在认识领域扬弃了形而上学和本体论，却在道德领域赋予其存在的价值和意义，那就是为人的信仰提供方向和目标、为道德确立基础。
鲁刚才我们说的形而上学是传统意义上的形而上学，形而上学在康德那里是否还有其他的内涵？
是的。康德认为，旧形而上学是一门伪科学，或者说，它要给我们提供科学的知识是不可能的，但因此之故而让人们放弃形而上学研究也是不可能的。他说：
“人类精神一劳永逸地放弃形而上学研究，这是一种因喹废食的办法，这种办法是不能采取的。世界上无论什么时候都要有形而上学；不仅如此，每人，尤其是每个善于思考的人，都要有形而上学，而且由千缺少一个公认的标准，每人都要随心所欲地塑造他自己类型的形而上学。至今被叫做形而上学的东西并不能满足任何一个善于思考的人的要求；然而完全放弃它又办不到。这样一来，就必须试探一下对纯粹理性本身来一个批判；或者，假如现在己经有了这样的一种批判，那么，就必须对它加以检查并且来一个全面的实验。因为没有别的办法比满足这一纯粹是求知的渴望更为迫切的需要了。”康德本人仍相信科学的形而上学是可能的。不过，在他看来，这样的形而上学迄今为止还从来实现过，至于他的批判哲学也只是为这样的形而上学的实现创造条件而巳。既然科学的形而上学至今还没有存在过，所以，我们也就难以知道它的成果究竟为何了。
当一只蜘蛛把自2从一个固定的点往下批进自己结的网中时，它看览自己面前是一个―荡的空间，它在其中找不到任何立足点，而它却劳累过度，我的情形也与它一样：我的面前仍是一片空荡荡的虚空，我却被自己身后的一结果推动着。这种生话周而复始，令人惊骇，不可忍受。一克尔凯郭尔
