二、人格的情感之维
人格是知、情、意的统一体。近现代中国哲学家基本上把情感自然的、真实的流露和表达视作平民化人格的内在要素之一。
对情感予以较早关注的近代哲学家是龚自珍。宋明理学家在理欲之辨上主张“存天理灭人欲”，以理性本质排斥感性存在，情欲是基本的感性存在内容，因而在理想人格上宣讲“忘情”“无欲”，对情感持否定态度。而龚自珍既作为哲学家也作为诗人，与理学家的态度完全相反，他既主张心力，又主张“尊情”，对情感持肯定态度。他说：“情之为物也，亦尝有意乎锄之矣；锄之不能，而反宥之；宥之不已，而反尊之。”①情感是自然的产物，压抑情感的自然流露，并不是上策，他主张对情感要尊重。尊重当然不是压制，而是使之自然而然地抒发出来。
继承龚自珍的看法，康有为进而认为，人有种种欲望、情感，将它们汇总起来，实际上表现为爱恶之情。爱恶之情是受天而生，“人之生也，惟有爱恶而已”。从生物学的角度看，这是遗传而来，具有本然性，对它们“不能禁而去之，只有因而行之”。不能采取禁欲的办法，而应当设法加以满足。“人情所愿欲者何？口之欲美饮食也，居之欲美宫室也，身之欲美衣服也，目之欲美色也，鼻之欲美香泽也，耳之欲美音声也......精义妙道之欲入于心耳也，多书、妙画、古器、异物之欲罗于眼底也，美男妙女之欲得我意者而交之也。”①未来大同理想社会的经济和文化高度发达，就可以充分满足物质生活和精神生活上的各类需求。趋向理想之路也是一个逐步释放和扩充人的仁爱之心（情）的过程，“使人人皆得其乐、遂其欲、给其求”。
①龚自珍：《尊隐》，辽宁人民出版社，1994，第212页。
传统儒家强调理性，贬斥情意，近代哲学家批判传统儒家的这一做法，强调情意作用，如龚自珍、康有为等都肯定情欲的合理性。“五四”运动以后，科学派从对科学理性高度褒扬的角度对情意有所忽视。但是，自由主义、现代新儒家、马克思主义大多承继龚、康等哲学家的思路。
与对待意志的态度类似，大多数科学派思想家对情感也采取抑制的态度，以科学理性的名义消解情感。丁文江、王星拱等学者把“我”物化或对象化，“我”是一个被决定者，情感的表露受机械作用或理性的控制，理性主导情感。在情与理的关系上，任鸿隽指出：“故文学主情，科学主理。情至而理不足则有之，理至而情失其正，则未之有也。”②理想的人生是理性化的人生，必须以理正情。这一看法是对中国传统哲学中性情之辨的合理吸取。理情关系与传统哲学中的性情关系相对应。在性情关系上，程颐提出两种观点：“性其情”与“情其性”。前者指以性统情，后者指以情抑性。程朱理学对“性其情”说持肯定态度，表现出以理性本质压制情感存在的致思之路。科学派“以理正情”说与传统理学的“性其情”说有相继承的一面，在人格理想上同样表现出理性主义的趋向。这在新儒家冯友兰那里也有体现。他说：“人的心有感情欲望等，此是人之同于或近于禽兽者。”③把感情与欲望视为类似动物的本性，多少是对情意的贬抑。他主张理想人格的完全理性化，这意味着从理想人格中剔除情意要素，这种看法在某种程度上又回到了程朱理学。程朱在将理性伦理化的同时，又把这种伦理理性提到了至上的地位，在道心对人心的宰制中，这一点表现得十分明显。①冯友兰似乎未能摆脱这一传统。
①康有为：《大同书》，中州古籍出版社，1998，第76页。
②任鸿隽：《科学与教育》，《科学》第1卷第12期。
③《三松堂全集》第4卷，河南人民出版社，1986，第547页。
自由主义者胡适稍稍不同，表现出对人的理解的另一重维度：充分肯定人的自然欲望和情感，这稍稍抑制了科学派以机械论诠释人的致思趋向。他没有用纯粹物化的方式来解说情欲，没有把情意看作纯粹是机械功能。这是他和一般科学派的区别。当然，胡适肯定情欲有其传统思想的依托。相对进步的古代哲学家如王夫之、黄宗羲、颜元、戴震等都主张理性与情意、欲望的统一。在一定程度上，胡适借助于杜威思想反对宋明理学“以理杀人”，并和以戴震哲学为代表的反理学传统融合在一起。
宋儒的理学是从中古的宗教里滚出来的。中古的宗教———尤其是佛教———排斥肉体，禁遏情欲，最反乎人情，不合人道。宋儒用人伦的儒教来代替出世的佛教，固然是一大进步。然而宋儒在不知不觉之中受了中古禁欲的宗教的影响，究竟脱不了那排斥情欲的根本态度，所以严辨“天理”、“人欲”的分别，所以有许多不人道的主张。戴东原说宋儒的流弊遂使后世儒者“以理杀人”；近人也有“吃人的礼教”的名言，这都不算过当的判断。②
胡适借用传统理欲之辨来伸张其观点。理学有好的一面，如提倡理性，主张平等，但也有坏的一面。理学家把冥想出来的臆说认为天理而强人服从，以“天理”排斥“人欲”，把一切人欲都视作反乎天理，用理性本质压倒感性存在，这是违反人性、不合人道的做法。他们高谈“得乎天理之极而无一毫人欲之私”，这是对人的欲望和情感之合理性的蔑视。八百年来，“理学先生”一个名词竟成为“不近人情的别名”。一个理字“遂渐渐成了父母压儿子，公婆压媳妇，男子压女子，君主压百姓的唯一武器；渐渐造成了一个不人道、不近人情、没有生气的中国”。①戴震曾对此作过猛烈的批判。“他的反动最激烈，他的抗议最悲愤”，所以胡适把戴震引为同道，说他“认清了理学的病根在于不肯抛弃那反人情性的中古宗教态度，在于尊理而咎形气，存理而去欲......故生出许多不近人情的，甚至于吃人的礼教”。②戴震的一个大贡献即在于此。胡适借戴震之口张扬情欲，与程朱理学所讲的“存天理灭人欲”恰好相对，无疑具有反封建反理学的启蒙意义，露出一丝人道主义之曙光。与此同时，这又为他提倡健全的个人主义奠定了理论基础：不仅要发挥理性的作用，也要满足个体的欲望和情感。
①参见杨国荣：《善的历程》第6章，上海人民出版社，1994。
②《胡适文存》第3集，黄山书社，1996，第406页。
不惟自由主义如此，现代新儒家（冯友兰除外）对理想人格的情感之维也十分注重。梁漱溟认为，孔子讲仁就是从敏锐的直觉、无私的情感和发自内里生命的本能上讲的，“‘仁’就是本能，情感，直觉”。③违背了这些，用理智来分别物我，计较利益，“以致直觉退位，成了不仁”。他把理智和直觉、情感（非理性）绝对对立起来，以直觉、情感排拒理智，认为仁的生活是任凭情感、直觉自然活动的生活，不是理智的生活，为仁要出于自然。他说：“孔家是要自然活泼去流行的，所以排斥计算。”“仁只是生趣盎然，才一算账则生趣丧矣。”“最与仁相违的生活就是算账的生活。”④“算账的生活”是理智的生活，这与仁的境界相去甚远。他从直觉、情感、本能与仁的关系出发，认为一个人格完善的人，就是一个一任直觉、情感自由活动的人。直觉与情感是梁漱溟设想的理想人格的内在之维。
①《胡适学术文集·中国哲学史》（下），中华书局，1991，第1024页。
②《胡适文存》第3集，黄山书社，1996，第68页。
③《梁漱溟全集》第1卷，山东人民出版社，1989，第455页。
④同上，第461—462页。
他后来放弃早年的本能与理智二分的做法，参照罗素的三分法，于理智和本能之外另加一个“理性”的维度，以表示从动物式的本能中解放出来的人心之情意方面内容，简言之，即无私的感情。这种感情包括了我们一般所说的情感与意志的成分。这是一种“不失于清明自觉的感情”，①没有利害之心夹杂于其间，也不是混沌的本能冲动，是当下直接的自然反应。可见，在后期他把人格中的情感和意志的维度提升到更高的地位上。
在理想人格上同样讲情感，胡适与梁漱溟的讲法是有区别的。胡适在情感与理性统一基础上讲理想人格的情感之维，梁漱溟则是在以情感排斥理智的基础上讲情感。和胡适而不是和梁漱溟相近，陈独秀也认为，情感是新青年式平民化人格的重要维度。他指出：“我近来觉得对于没有情感的人，任你如何给他爱父母，爱乡里，爱国家，爱人类的伦理知识，总没有什么力量能叫他向前行动。”②也就是说，光有理性的知识还不行，还必须辅之以诚挚的情感。当然，情感有时是盲目的、超理性的，必须依靠理性作指导，“若是用理性做感情冲动的基础，那感情才能够始终热烈坚固不可摇动”，③“知识和本能倘不相并发达，不能算人间性完全发达”。④知识代表理性一方，本能代表情感冲动或非理性一方，两者统一起来才算是人格的完整。
除了陈独秀，其他中国的马克思主义者对理想人格构成中情感之维也较注重，但有其特定的含义，表现为对人民群众的真诚之情与热爱之情。李大钊特别强调与人交往要怀真诚之情，“爱者，神圣也，不许假人为之造作，伤其真也”。⑤“造作”、虚伪的对立面是真诚，对“伤其真”的批评，从反面肯定理想人格的仁爱之情内涵。
毛泽东也谈到，在人民内部，人与人之间要保持友爱之情，“我们的干部要关心每一个战士，一切革命队伍的人都要互相关心，互相爱护，互相帮助”。⑥他曾经剖析过自己对人民群众的感情变化过程。作为一个学生出身的人，开始时认为知识分子是世界上最干净的人，工人农民总是比较脏的。经过生动的革命实践，他才扭转了对工人农民的感情，认识到“最干净的还是工人农民，尽管他们手是黑的，脚上有牛屎，还是比资产阶级和小资产阶级知识分子都干净。这就叫做感情起了变化，由一个阶级变到另一阶级”。感情的转变，也是工作态度的转变，“没有这个变化，没有这个改造，什么事情都是做不好的，都是格格不入的”。①换言之，情感对一个完整的个体人格来说是不可或缺的。一个人如果缺乏对人民的热爱之情，就不是一个理想的人格典范。对毛泽东等马克思主义者来说，对人民群众的真挚情感是理想人格的内在组成部分。
①《梁漱溟全集》第3卷，山东人民出版社，1990，第603页。
②《独秀文存》，安徽人民出版社，1996，第281页。
③同上，第430页。
④《陈独秀著作选》第2卷，上海人民出版社，1993，第125页。
⑤《李大钊全集》第2卷，河北教育出版社，1999，第379页。
⑥《毛泽东选集》第3卷，人民出版社，1991，第1005页。
三、人格的理性之维
近现代中国哲学家对传统儒家圣人人格中理性主义的批判和解构，并不意味着绝对否定和消弭理性。在人的精神力量构成中，理性始终占据重要的位置。平民化自由人格的建构无法回避理性品格。批判实际上意味着考察视角的转换，需要重新认识和审视理想人格中的理性品格。
近代一些进步哲学家严复、梁启超、章太炎等都对“民智”予以高度重视。这表明理性的含义在近代哲学家身上正在发生转换，理想人格构成中的科学理性品格或科学精神逐渐受到重视。康有为把人与动物的区别界定为“智”：“人类之生，其性善辨，其性善思，惟其智也......人之所以异于禽兽者在斯。”②“智”有智力、知识、理性等意思，以此作为人禽之分的界限，不同于传统儒家以善端区分人禽之辨的做法，这是一个现代的观念。严复说：“今日要政，统于三端：一曰鼓民力，二曰开民智，三曰新民德。”③“民力”指强健的体质。“开民智”主要指用科学来教育民众，培养民众的科学精神和理性精神，“使自竭其耳目，自致其心思，贵自得而贱因人，喜善疑而慎信古”。④梁启超的理想人格学说本身就表现出一种温和的理性态度，他和严复一样提出“开民智，育民德”的要求。民智和民德的并举，是对传统圣人理想的继承。古代圣人人格的规定包括“仁”（德性）与“知”（理性）两方面。当然，他们的内涵在近现代已经发生巨大的变化。传统儒家对伦理理性的偏重这一倾向已经部分得到抑制，现代民智的内容已经大大突破伦理理性的限制，注入了科学理性的品格。章太炎提出“竞争生智慧，革命开民智”命题，肯定人的行动对于科学认识的形成具有决定性的作用，认知理性在行动中获得发展。他也在某种程度上以侧重科学理性的方式回应了时代的主题。
①《毛泽东选集》第3卷，人民出版社，1991，第851页。
②《康有为全集》第1卷，上海古籍出版社，1987，第83页。
③《严复集》，中华书局，1986，第27页。
④同上，第29页。
古代圣人对科学知识、技术存有鄙视的态度，对人格理想构成中科学理性精神的忽视也是顺理成章的。经过近现代哲学家的努力，科学理性品格在理想人格中的地位逐渐提高。到“五四”时期，这一理性精神被无限拔高，上升为一种“道”，尤其是在科学派那里。科学理性的倡导直接上承严复、梁启超、章太炎等人的“开民智”思想。科学派和自由主义者着重从科学理性的角度论述理想人格的理性之维。马克思主义者李大钊也比较偏重科学理性。即使是以继承传统儒家人格学说为己任的现代新儒家也对科学理性予以热切的关注和较合理的定位。
人生观蕴涵着对理想人生的追求。胡适在将人生观科学化时，意味着将科学理性品格纳入人生理想。科学的理性之维决定了人生观的理性向度。在胡适的人生理想中，这种理性品格体现在两个方面，一指科学知识对人生观的影响；二指科学方法对人生观的影响。
第一，从科学（理性）知识层面统一科学与人生观。胡适把科学知识层面上的科学人生观称为自然主义人生观，其内容有：
（1）根据于天文学和物理学的知识，叫人知道空间的无穷之大。
（2）根据于地质学及古生物学的知识，叫人知道时间的无穷之长。
（3）根据于一切科学，叫人知道宇宙及其中万物的运行变迁皆是自然的，———自己如此的，———正用不着什么超自然的主宰或造物者。
（4）根据于生物的科学的知识，叫人知道生物界的生存竞争的浪费与惨酷，———因此，叫人更可以明白那“有好生之德”的主宰的假设是不能成立的。
（5）根据于生物学、生理学、心理学的知识，叫人知道人不过是动物的一种，他和别种动物只有程度的差异，并无种类的区别。
（6）根据于生物的科学及人类学、人种学、社会学的知识，叫人知道生物及人类社会演进的历史和演进的原因。
（7）根据于生物的及心理的科学，叫人知道一切心理的现象都是有因的。
（8）根据于生物学及社会学的知识，叫人知道道德礼教是变迁的，而变迁的原因都是可以用科学方法寻求出来的。
（9）根据于新的物理化学的知识，叫人知道物质不是死的，是活的；不是静的，是动的。
（10）根据于生物学及社会学的知识，叫人知道个人———“小我”———是要死灭的，而人类———“大我”———是不死的，不朽的；叫人知道“为全种万世而生活”就是宗教，就是最高的宗教；而那些替个人谋死后的“天堂”“净土”的宗教，乃是自私自利的宗教。①
